METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mardi 19 septembre 2017

Ouragan et zéphyr

« Mais chez les humbles se trouve la sagesse »i.

Le mot « humble » vient d'un mot dérivé du verbe צָנַע, se cacher, s'humilier. Une traductionplus littérale est possible:

« Mais auprès de ceux qui se cachent est la sagesse».

Les humbles se cachent. La sagesse aussi.

L'idée de sagesse cachée est ancienne. On la trouve dans nombre de traditions religieuses, exotériques ou ésotériques.

« Je te parle, ô Nacitekas, Agni céleste, qui connais l'obtention des mondes sans fin et le séjour. Ô toi, sache-le, [cette sagesse] est déposée dans un lieu secret.»ii

Le secret est d’abord un lieu.

La sagesse aussi.

Ce lieu fait partiede la révélation. Pénétrer le secret, c'est pénétrer celieu divin, et plonger dans l’abîme. En y entrant, on perd tout équilibre, tout lien, on quitte tout pour aller au-delà de l'humain.

« Quand il a médité, en s'appliquant, sur l'union avec l'âme suprême, sur le Dieu difficile à percevoir, qui a pénétré dans le secret, qui s'est posé dans la cachette, qui réside dans le gouffre, – le sage laisse de côté la joie et la peine. »iii

Il n'est pas donné à tous d'imiter le sage. Le Saint des Saints est un lieu vide, réservé.

La révélation révèle que rien n’éclaire le mystère. Elle l'approfondit sans mesure, toujours davantage.

Les révélations abrahamique, mosaïque ou christique, se présentent parfois comme des dévoilements. Mais ces dévoilements sont autant de voiles nouveaux, autant de questions, jetant des perspectives inconcevables, effleurées.

Toute révélation est réellement dangereuse. Elle menace l'ordre, l’état des choses, les habitudes ; la vie. Combien de prophètes lapidés ou crucifiés pour avoir partagé leur vision? La mort est la compagne de leur vérité.

R. Isaac d'Acre commente : « Quand Moïse notre maître dit : « Montre-moi ta gloire » (Ex. 33,18), c'est la mort qu'il demandait, afin que son âme brise la lumière de son palais, qui la sépare de la lumière divine merveilleuse, qu'elle avait hâte de contempler ».

L'union avec le Divin présente un défi, la dissolution. Elle est comparable à une goutte d'eau dans la mer . « Comme de l'eau pure versée dans de l'eau pure devient pareille à elle, l'âme du sage plein de discernement devient comme le Brahman. »iv

On trouve la même image dans la Kabbale juive: « L'âme s'attachera à l'Intellect divin et il s'attachera à elle (…) Et elle et l'Intellect deviennent une même chose, comme lorsque l'on verse une cruche d'eau dans une source jaillissante. C'est donc là le secret du verset : « un feu qui dévore le feu » » (R. Isaac d'Acre).

Une goutte d'eau dans la source. Un feu dans le feu. La sagesse est bien cachée. Pourquoi fuit-elle la gloire ?

Un passage de Paul peut mettre sur la piste. « Il faut se glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant. (…) Pour moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. »

Un « ange de Satan » est chargé de souffleter Paul pour qu'il ne s'enorgueillisse pas. Si Paul demande à Dieu d'éloigner de lui cet ange satanique, Dieu répond : « Ma grâce te suffit ; car la puissance se déploie dans la faiblesse. »

Paul conclut : « C'est pourquoi je me complais dans les faiblesses, dans les outrages, dans les détresses, dans les persécutions et les angoisses endurées pour le Christ : car, lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort ».v

La faiblesse, la détresse, la persécution, – une « force » ?

Comme cela est difficile à concevoir, pour ceux qui veulent survivre !

La force et la puissance voilent et assourdissent tout.

Mais dans la tempête bruyante, dans l'ouragan dévastateur, les humbles ont une faible chance d'entendre le zéphyr, qui leur succèdera, dans un murmure.

i Prov.11,2

ii Katha Upanisad 1,14

iii Katha Upanisad 2,12.

iv Katha Upanisad 4,15

v2 Cor. 12,1-10

jeudi 14 septembre 2017

Le lien entre l’Inde, Israël et l’occident

Le philosophe doit se mettre en route, à l’exemple de Pythagore.

« Pythagore s'en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s'instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu'il s'entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n'a le monopole du savoir. Les dogmes et les idées reçues frappent par leur étroitesse, leur absence de souffle. Sous l'apparence de leurs multiplicités, il faut chercher une unité plus profonde, originaire. En cette quête, l'ennui s'envole.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu ». Ce n'est que l'un de ses noms, le feu n'est qu'une image. Agni est le Divin sous d'autres aspects, que ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l'adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati... tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l'adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, et il est Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie et la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l'accumulation myriadique des noms de Dieu. C'est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l'Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est l'un, et l'autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s'unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, cette union dont Agni est le nom divin.


Toujours les mêmes questions traversent l'Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. iii

Plus tard, et plus à l'Ouest, Yahvé demande à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Il y a là une familiarité instinctive, une fraternité de ton, une ressemblance intuitive, entre mille ans d'écart.


Les anciens Hébreux, consacrés à l'intuition de l'Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N'y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité, dont l'essence est unique ?


Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l'adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris pour dire trois noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu'exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d'autres métaphores (le Père, le Fils, l'Esprit).

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d'un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l'un se sème dans le Saṃvatsara ; l'un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d'un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d'Agni (l'Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu'il passe de l'obscur au brillant, de la nuit à la lumière.


Pour l’œil et l'oreille du poète, c’est triplicité n'est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires passent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être sûr d'être entendu. Plus tard, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l'Esprit ».

La figure du Dieu « un » qui se montre « trois », paraît être une constante anthropologique. La même métaphore, étrange, contradictoire, relie l'Inde aryenne et védique, l'Israël sémite et juif, et l'Occident gréco-latin et chrétien.


i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l'un des attributs d'Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

mercredi 13 septembre 2017

La Kabbale et les Védas sont sœurs


Les Dieux ont reçu beaucoup de noms au cours de l'histoire, dans toutes les langues de la terre. Le Dieu unique des monothéismes, lui-même, est loin de n'avoir qu'un seul nom pour figurer son unicité. Il en a dix, cent ou même bien plus encore, suivant les variations des monothéismes, à ce sujet.

Dans l'Interprétation du candélabre de Moïse de Guillaume Postel (Venise, 1548), basée sur les fameuses sephiroth, on trouve énumérés les dix noms du Dieu unique, tels qu'ils sont transmis par la Kabbale juive.

Le premier nom est EHIEH : « Je suis ». Il est associé à Cheter, la couronne, la supériorité, la multitude et la puissance.

Le second est IAH, que l'on trouve dans des expressions composées, par exemple HALLELU-IAH. Sa propriété est Hokhmah, la sagesse, la sapience, la distinction, le jugement.

Le troisième est JEHOVIH, associé à Binah, intelligence, science, entendement.

Le quatrième est EL, associé à Hesed, c'est-à-dire la miséricorde ou la souveraine bonté, ainsi qu'à Gedolah, la grandeur.

Le cinquième est ELOHIM, qui renvoie vers Pachad, la crainte, la terreur et le jugement. On lui associe Geburah, force, punition, jugement.

Le sixième nom est JEHOVAH, dont la propriété est Tiphaeret, ce qui s'entend comme l'honneur et la perfection de la beauté du monde.

Le septième nom est JEHOVAH TSABAOTH, associé à Netzah, la victoire parfaite et finale, ce qui signifie l'accomplissement final des œuvres.

Le huitième nom est ELOHIM TSABAOTH, dont la propriété est Hod, louange et direction.

Le neuvième nom est EL SHADDAÏ, à qui répond la propriété de Iesod qui signifie le fondement et la base de toutes les perfections du monde.

Le dixième nom est ADONAÏ, qui s'accompagne de Hatarah et de Malcut, qui veut dire « couronne inférieure ».

Cette liste, apparemment hétéroclite, de dix noms principaux appelle des commentaires, dont je voudrais rapporter les plus saillants.

L'ordre dans lequel sont placés ces noms a son importance. Ils sont disposés en une figure (le « candélabre ») qui a vaguement la forme d'un corps.

Le premier et le dixième noms (le commencement et la fin) sont sous le signe de la couronne, ce qui convient bien à un règne.

Les trois premiers noms se rapportent à Dieu dans le monde supérieur. Les trois suivants à Dieu dans le monde intermédiaire. Les trois suivants à Dieu dans le monde inférieur. Enfin, le dernier nom est un nom générique, qui se rapporte à Dieu dans tous ses états.

EHIEH, אֶהְיֶה « Je suis » (Ex. 3,14). C'est l'essence même de Dieu, l'essence de Celui qui fut, est et sera. C'est la souveraine puissance.

IAH, יה. Ce nom est composé d'un Yod et d'un Hé, les deux lettres qui symbolisent respectivement le masculin et le féminin. Ce sont aussi les deux lettres placées au commencement et à la fin du « très haut et inexplicable nom » : יהוה, le Tétragramme. On l'associe à la Sagesse.

JEHOVIH est le nom de Dieu, en tant qu'il se rapporte à l'Intelligence. Il représente l'une des manières de distribuer les voyelles sur le Tétragramme (censé être imprononçable).

EL est le nom de la puissance, de la bonté et de la miséricorde. Il est au singulier, et renvoie en quelque sorte à sa forme plurielle : ELOHIM.

ELOHIM, pluriel de EL, est le nom de la terreur, de la peur et aussi de la force et de la résistance.

JEHOVAH, qui présente une autre lecture du Tétragramme (une autre vocalisation), est la vertu du monde tout entier.

JEHOVAH TSABAOTH est le Seigneur des armées, des multitudes et de la victoire finale.

ELOHIM TSABAOTH est un nom similaire, signifiant Dieux des armées.

EL SHADDAÏ qui signifie « Tout Puissant » s'interprète par la Kabbale comme étant le « nourrissement » et les « mamelles du monde ». Mais c'en est aussi assez logiquement le « fondement », ou la « base ». Certains ajoutent que ce nom de puissance, est « au droit du lieu séminal dedans le grand homme divin ».

ADONAÏ est le nom commun de Dieu. Il récapitule et incarne toutes ses propriétés.


Ces dix noms ponctuent et dessinent le ''candélabre'' mosaïque. A l'observer attentivement m'est venue l'idée d'une possible comparaison avec le "serpent" de la kundalini védique.

Autrement dit, la mise en parallèle des ''noms'' avec les shakra védiques et tantriques semble stimulante.

Commençons par les trois shakra inférieurs. On peut les associer aux trois noms divins que la Kabbale, quant à elle, associe à ce qu'elle appelle le monde inférieur.

EL SHADDAÏ, qui est au « fondement » du monde selon la Kabbale, peut être évidemment associé au premier shakra, le Muladhara (qui signifie littéralement : « support du fondement » en sanskrit). Dans la culture des Védas, ce shakra est associé à l'anus, à la terre, à l'odorat et à l'éveil incitateur. En tant qu'il est à l'endroit du « lieu séminal », le nom EL SHADDAÏ peut aussi être associé au second shakra, le Svadhisthana (« siège du soi »), qui renvoie dans les Védas aux parties génitales, à l'eau, au goût et à la jouissance.

Les noms d'ELOHIM TSABAOTH et de JEHOVAH TSABAOTH peuvent assez facilement être associés au troisième shakra, le Manipura (« Abondant en joyaux »), qui renvoie au plexus solaire, à la vue, au feu et à la force vitale, ce qui paraît bien s'appliquer au qualificatif de Seigneur ou de Dieu des « armées ».

Le nom JEHOVAH en tant qu'il se rapporte à la vertu du monde, peut être associé au quatrième shakra, appelé Anahata (« Ineffable »), qui est lié au cœur, à l'air, au toucher et au son subtil.

Les noms d'ELOHIM et de EL, en tant qu'ils ont un rapport avec la puissance, la bonté et la miséricorde peuvent être associés au cinquième shakra, Visuddha (« Très pur »), qui est lié au larynx, à l'ouïe, à l'éther et au Verbe sacré.

Le nom de JEHOVIH, en tant qu'il se rapporte à l'Intelligence, peut être associé au sixième shakra, l'ajna (« ordre »), qui se rapporte au front, au mental, à l'esprit et à la vérité.

Le nom de IAH, qui se rapporte à la Sagesse, peut être associé au septième shakra, Sahasrara (« Cercle aux mille rayons »), qui est associé à l’occiput, à la « vision » et au yoga, à l'union ultime.

On laissera le nom EHIEH à part, non touché par ces jeux métaphoriques, et cela pour des raisons évidentes.

Quant au nom ADONAÏ, il est le nom le plus général, avons-nous dit. Aussi il ne convient pas de l'impliquer dans ces sortes de comparaisons.


Je voudrais retenir de cette correspondance entre le « serpent kundalinique » et le « candélabre mosaïque » l'idée que sont sculptées, dans la profondeur de nos corps comme dans les abysses de nos esprit, des formes archétypales, permanentes.

Ces archétypes, le « serpent » ou le « candélabre », figurent un « arbre » ou une « échelle » de hiérarchies, et symbolisent une montée vers l'union divine, à partir d'une « base », la plus matérielle qui soit, le « fondement ».

J'en conclus que la Kabbale et les Védas sont sœurs, et renvoient à une même intuition : la montée de l'homme vers le divin.


Kabbale et collision quantique


L'allégorie et l'anagogie sont de puissants moyens d'avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on génère des étincelles nouvelles.

L'électrodynamique quantique (QED) offre des analogies troublantes avec quelques concepts de la Kabbale, développés à la Renaissance.

Les idées de la QED et les concepts de la Kabbale, séparés par plus de quatre siècles, expliquent de façon étrangement analogue la dynamique de la lumière « photonique » et le mouvement de la lumière « divine ».

Lorsqu'on observe les trajectoires de particules ou de photons, on peut détecter l'apparition de particules virtuelles, éphémères. Avant de disparaître, ces particules suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d'espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu'on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l'observation (c’est-à-dire à calculer leur « diagramme de Feynman »), on obtient parfois des résultats « divergents », c'est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d'explication connus.

On trouve dans certains cas que l'énergie de ces particules « intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d'onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Ces phénomènes sont inexplicables à l'aide des connaissances actuelles.

La « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu'elle remet en cause le cadre théorique utilisé, selon Dirac et Feynman.

Il y a plusieurs sortes de boucles. Un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s'annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C'est ce qu'on appelle la polarisation du vide. Ou alors, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C'est la self-interaction de l'électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l'un d'eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C'est ce qu'on appelle la renormalisation de vertex.

Ces trois types de boucles (self-interaction, polarisation du vide, renormalisation) peuvent, me semble-t-il, servir de métaphores aux divers modes d'interaction de la lumière divine avec elle-même, – telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans son ouvrage sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il est employé par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C'est la lumière première, celle de l'origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c'est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

La lumière originaire, première, se meut de toute éternité, par elle-même et en elle-même. La lumière première s'engendre elle-même, ne cessant d'interagir avec elle-même, fusionnant ce qu'elle est avec ce qu'elle a été et avec ce qu'elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura.

La figure quantique de la self-interaction est assez similaire.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d'amour », parce qu'elle se lie fidèlement à ce qu'elle a été, à ce passé qui n'a pas cessé d'être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu'elle illumine, vers ce qu'elle éclaire, c'est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour ouvrir cette brèche, il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l'être. L’image électrodynamique de la polarisation du videcorrespond bien à cette brèche dans le néant.

De l'interaction des trois sortes de lumières divines, des gerbes d'étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d'« interagir » en dehors de la lumière première, avant de générer une lumière seconde, qui en dérive. Le phénomène quantique de la « renormalisation » pourrait servir de métaphore.

La « renormalisation » est l’image électrodynamique de la création de la lumière divine seconde.

Mais la lumière divine seconde est elle-même une métaphore de la création du Logos.

La collision quantique mène loin.

Que de telles analogies puissent être possibles, invite à penser qu'il y a des schèmes indéracinables, profondément sculptés dans le cerveau des hommes, et reliant par delà les âges et les siècles les objets de leur pensée.


mardi 12 septembre 2017

L’extase de Thérèse

Grothendieck a bouleversé la notion d'espace mathématique, comme Einstein l’a fait enphysique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique et le monde de la grandeur continue n'en forment plus qu'un seul ».i

Pour conjoindre le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, les faire s'unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Ce mariage de papier devait être suivi de la consommation en bonne et due forme, afin d’assurer la génération de nouveaux êtres (mathématiques).

« Pour les 'épousailles' attendues, 'du nombre et de la grandeur', c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le 'principe nouveau' qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Grothendieck, le plus grand penseur de l'espace mathématique que le 20ème siècle ait produit, a expliqué une avancée révolutionnaire à l’aide d'une métaphore matrimoniale, et de tout ce qui s'ensuit.

A vrai dire, la métaphore du « mariage » a été utilisée de tout temps pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d'Alexandrie utilisa cette même métaphore pour présenter le « mystère de la génération divine ». Pour traduire en grec l’idée de « génération divine », Philon emploie le mot τελετή (télétê).

Ce mystère est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » initiales de la génération ainsi que leur produit final.

Les deux causes sont Dieu et la Sagesse (qui est « l'épouse de Dieu », – restant « vierge »iii).

La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s'appuie sur l’autorité du prophète Isaïe, qui affirme que Dieu s'unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, on trouve des métaphores similaires, dérivées des idées juives, mais transposées dans « l'union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, utilise la métaphore de l'amour du mâle et de la femelle pour décrire cette union:

« Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l'authorité de l'Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l'a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d'Avila, contemporaine de Guillaume Postel, parle par expérience de « l'union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel » :

« Dieu et l'âme ne font plus qu'un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu'elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l'union, l'âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu'elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) :

De mon Bien-Aimé j'ai bu.

Car de même que le vin que l'on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l'âme (…) L'Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : 'Mon âme s'est liquéfiée dès que l'Époux a parlé.' »vii

Thérèse d'Avila parle de l'Épouse « brûlant du désir d'arriver enfin au baiser de l'union avec l'Époux »,  en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m'enseignerez ».

Le Cantique des Cantiques a des résonances incestueuses:

« Ah que ne m'es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t'embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t'introduirais dans la maison de ma mère, tu m'enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage piquant a été étrangement interprété par S. François de Sales :

« Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l'épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix


i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d'Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j'ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l'analogie, et qui en tout cas l'enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d'être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d'un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c'est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d'Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

Les testicules de la Kabbale


Le mot "testicule", כליות (khiliot), apparaît dans la Kabbale dénudée, de Joannis Davidis Zunnerii. Ses équivalents latins sont renes et testiculis. Le mot renes, « reins », a en effet le sens de « testicules », dans certains contextes. Zunneri cite dans ce contexte le livre de Job: « Quis posuis in renibus (testiculis) sapientiam ?». « Qui a mis la sagesse dans les reins (les testicules)? »ii

Chose curieuse, le mot כליות (khiliot) ne figure pas dans ce verset. On y trouve à sa place le mot טּחוֺת (tuhôt) qui a une signification assez proche, quoique différente : « Fond de l'être, ce qui est couvert, ce qui est caché, lombes, reins ».

Il y a de nombreuses occurrences de khiliot et de tuhôt dans la Bible, et dans presque tous les cas ces deux mots ont une signification proche.

Par exemple: « Mes khiliot seront transportés d'aise »iii, « Tu es près de leur bouche et loin de leurs khiliot »iv, « Sondant les khiliot et les cœurs »v.

Quant à tuhôt on le trouve par exemple dans : « Mais tu aimes la vérité au fond de l'être (tuhôt), dans le secret tu enseignes la sagesse. »vi

Revenons à Zunneri. Il expliquelemot khiliot ainsi : «Sunt Nezah et Hod », (les khiliot sont Nezah et Hod).

Le sens deNezah est :« jaillir, éclabousser », et celui de Hod : « ce qui est obscur »vii.

Les khiliot sont donc « quelque chose d'obscur », qui « jaillit et éclabousse ».

Zennuri continue: « Ubi indicatur quod הי i.e Binah et Chochmah influxum derivet in renes. »

« Où il est indiqué que הי , c'est-à-dire l'Intelligence (Binah) et la Sagesse (Hokhmah), font dériver leur influx dans les reins (les testicules). »

On a déjà vu que le Yod י était un symbole du masculin et que le Hé ה était un symbole du féminin.

Il y a là une allusion au fait que l'union intime de l'Intelligence et de la Sagesse se réalise dans les khiliot. Le sens de« testicules » prend alors toute sa saveur, sa sève.

Il est maintenant possible de comprendre Thérèse d'Avila, quand elle déclare 'De mon Bien-Aimé j'ai bu' , « pour donner une idée de ce qu'elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l'union ».

Ce qu’elle boit, c‘est l’intelligence et la sagesse, ainsi que leur union même.



i Joannis Davidis Zunneri. Kabbala Denudata. Liber Sohar restitutus, Francfort,1684

ii Job 38,36

iii Ps. 23,16

iv Jer 12,2

v Jer 11,20

vi Ps. 51,8

viiDictionary English-Hebrew Gensenius-Robinson, New York 1877

dimanche 10 septembre 2017

Quatre vivants, constellés d’yeux par devant et par derrière, tout autour et en dedans

L'Apocalypse de Jean regorge d'énigmes. Une aubaine pour le poète, une mine pour le chercheur.

Il y a le mystère de la main droite du Vivant qui tient sept étoiles, et celui des sept candélabres d'or au milieu desquels il marchei. Il y a le mystère de l'arbre de vieii, de la seconde mortiii, de la manne cachée et du caillou blanc portant un nom nouveauiv, le mystère de l'Étoile du matinv, et de la venue du voleurvi.

Il y a les trois mystères du nom de Dieu, du nom de la nouvelle Jérusalem et du « nouveau nom » du Messievii. Il y a celui de l'attente du coup sur la porteviii.

Il y a la vision du trône dans le ciel, et de « quelqu'un » qui y siègeix.

Au milieu de ce trône et autour de lui, il y a le mystère des quatre Vivants. L'un est comme un lion, un autre comme un jeune taureau, un autre a comme un visage d'homme et le dernier est comme un aigle en plein volx. Il y a le mystère de leurs yeux dont ils sont « constellés par-devant et par-derrière » et aussi « tout autour et en dedans »xi.

Il y a le mystère du livre roulé, scellé de sept sceauxxii, que seul le Lion de la tribu de Juda pourra ouvrir. Il y a le mystère de l'Agneau égorgé, portant sept cornes et sept yeuxxiii. Il y a le mystère des hommes de toute race, langue, peuple et nation, qui sont transformés en Royauté de Prêtres régnant sur le terrexiv.

Il y a les mystères du cheval blanc et de l'arc, du cheval rouge feu et de l'épée, du cheval noir et de la balance, du cheval vert et de l'Hadèsxv.

Il y a le mystère de ceux qui furent égorgés et qui doivent patienter encore un peu, en attendant ceux qui doivent être mis à mort comme euxxvi.

Il y a le mystère du soleil noir, de la lune de sang et des étoiles comme des figues avortéesxvii, et celui du ciel qui disparaît comme un livre que l'on roulexviii, au grand Jour de la colère.

Il y a le mystère de la foule immense de gens vêtus d'une robe « blanchie dans le sang de l'Agneau »xix.

Il y a le mystère du septième sceau, et le mystère du silence d'une demi-heure dans le cielxx.

Il y a le mystère de la pelle d'or emplie de feu. Il y a le mystère des arbres et des herbes consumés, de la mer changée en sang, des fleuves changés en absinthe, du jour et de la nuit qui perdent leur clartéxxi.

Il y a le mystère du puits de l'Abîme dont monte une fumée. Il y a le mystère des sauterelles qui ont des queues de scorpions, des couronnes d'or, des faces humaines, des chevelures de femme et des dents de lionxxii.


i Ap. 1,20

ii Ap. 2,7

iii Ap. 2,11

iv Ap. 2,17

v Ap. 2,28

vi Ap. 3,3

vii Ap. 3,12

viii Ap. 3,20

ixAp. 4,2

x Ap. 4,6-7

xi Ap. 4, 6-8

xii Ap. 5,1

xiii Ap. 5,6

xiv Ap. 5,10

xv Ap. 6,1-7

xvi Ap. 6,11

xvii Ap. 6,12-13

xviii Ap. 6,14

xix Ap. 7,9-14

xx Ap. 8,1

xxi Ap. 8,5-12

xxii Ap. 9,2-8

mercredi 6 septembre 2017

La vérité est barbue, et la lumière aveugle.

L'un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s'appelle Secret. Les noms propres portent parfois en eux des destins ramassés. François Secret a écrit Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, ou encore Gilles de Viterbe, l'incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms paraissent comme des étoiles filantes dans la nuit. On aimerait suivre leurs trajectoires, gravées dans l'encre des longs soirs.

Mais Secret, si savant, ne révèle aucun secret, on peut le regretter.

Il incite à continuer de chercher, aux sources, ou chez les apparemment initiés.

L'un des livres les plus connus de la Kabbale s'intitule, sans fausse modestie, Siphra di Tsenniutha (leLivre du Mystère). Il commence ainsi :

« Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l'équilibre de la balance. Car avant qu'il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. »

Style compact. D'emblée, on entre dans le sujet. Balance. Face. Regard.

Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son Regard?

Le verset 9 du Siphra di Tsenniutha suggère l'existence d'une échelle des profondeurs (l'inconnu, l'occulte, l'occulte dans l'occulte): « La tête qui n'est pas connue (…) est l'occulte dans l'occulte ».

Le verset 12 précise des détails épars, importants: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l'équilibre balancé ». Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque une « barbe de vérité ». La « tête qui n'est pas connue » arbore, nous l’apprenons ainsi, « cheveux » et « barbe ».

Selon un commentaire, la « barbe de vérité » est « l'ornement de tout ». À partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ».

La vérité vêt le visage.

Il y a ce passage de l'Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. »i

Ces images matérialistes, barbe, cheveux, laine, flamme, sont communes à l'Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive. Elles ont été jugées pertinentes par nos Anciens pour la représentation de la « Face » de Dieu. Pourquoi ?

Les millénaires ont tranché. Une image concrète, même irréelle ou trompeuse, vaut mieux qu'une abstraction vide. Comme trope, elle suggère des pistes, encourage la critique, stimule la recherche.

La Kabbale projette l'idée subreptice que toute la symbolique dont elle est truffée n'est pas seulement symbolique. Le symbole, dans ce contexte, est la chose même. Chaque mot, chaque lettre du Texte, est une sorte d’incarnation, littéralement littérale. Les métaphores et les images portent aussi la charge de l'incarnation.

C'est l'un des paradoxes les plus constants de la science inconstante de l'interprétation. Le plus concret est le meilleur symbole de l’abstrait.

L'alchimie verbale de la Kabbale transmute les mots, les métamorphose en une surface aiguë, à l'aura buissonneuse, brûlante, les pulvérise et les disperse dans toutes les directions, scintillant d’opalescences.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu'elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est pleine d'ombres, d'obscurités. Comment expliquer ce paradoxe ?

La Kabbale explique la Loi dans ses parties éclairées. Mais ce qui reste obscur, c'est la totalité de son sens, noyé d'ombre, sa finalité ultime, incompréhensible, inscrutable. L'obscurité de la Loi est systémique. La Kabbale, verbeuse, confuse, apporte moins de réponses qu'elle ne forge d’infinies questions. Elle montre que la Loi est irréductible, insoumise à la raison, au regard, à l'entendement.

La totalité de la Loi, son sens, sa fin, ne peuvent pas être saisis par des esprits partiaux, étroits. A travers les siècles, paraissent toujours à nouveau l'ombre, le caché, l'occulte.

« Ô vous qui avez l'entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »ii

Le chant IX de l'Enfer décrit le 6ème cercle, où sont confinés les hérésiarques et les disciples des sectes, qui n’ont pas su comprendre ni voir le déploiement du Tout.

Le chercheur marche dans la nuit. Surpris par un éclair, le regard découvre l'ampleur du paysage, une infinité de détails obscurs. Tout aussitôt, ce spectacle grandiose et précis disparaît dans l'ombre. L'éclair qui révèle prive l’œil aveuglé de sa force.

« Ainsi la lumière vive m'enveloppa,

me laissant entouré d'un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m'apparaissait. »iii



i Ap. 1,14

iiDante, Enfer, IX, 61-63

iii Dante, Paradis, XXX

« Israël, vous êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. »

Tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s'aventure sur les terrains glissants du mystère, – sans guide, compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de s’égarer se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. Elle est couverte de trop nombreux voiles, protégée d'épaisses murailles, enfouie au tréfonds de cénotaphes oubliés, volatilisée dans un azur limpide, perdue dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille fine, un tact doux, pour seulement effleurer l'ombre fugace d'un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du Ṛg Veda: « Sot, sans connaissance, j'interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »i

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d'Isaïe, avec leurs trois paires d'ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu'il voit, puisqu'elles lui cachent ce qu'il ne saurait voir.

Il tente de comprendre le sens de mots grecs qui ne sont que des enveloppes extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).

Origène a montré avec le plus de clarté possible, sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans discontinuer, il se laisse entr'apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d'évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ii et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »iii

En matière de mystères, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. Car c'est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »iv

Le chercheur picore des grains de savoir chus il y a des millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »v

Il médite les détails de l’expérience d’Ézéchiel, il s'interroge sur les différence entre l'éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l'éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »vi

Le chercheur mesure l'inanité de l'entreprise, le caractère dérisoire de ses forces. Il est conscient que l'idée du mystère pourrait n'être qu'une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner en pure perte des symboles épars, une propension à déchirer des voiles diaphanes, à plonger dans un abîme verbal, à désirer voir, au lieu de vivre, à surestimer les signes.

Origène avait prévenu : le vrai savoir c'est l'amour. Dans sa douce folie, le chercheur cherche le vrai amour dans le vrai mystère.


i Ŗg Veda I,164,1

ii Origène, Lev. Hom. 3,8

iii Origène, Gen. Hom. 9,1.

iv Cf. Section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais »)

v Mundaka 2,2,1

vi Ez 1, 4-28

mardi 5 septembre 2017

YHVH a dit à Adonaï: « Siège à ma droite »

L'homme ne parle pas. C’est sa parole qui « parle ». L’homme n'en est pas le maître, il en est seulement l'instrument.

« Par qui est proférée la parole que l'on dit ? L’œil et l'oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l'oreille de l'oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

Lors du sacrifice védique, ce n’est pas le prêtre qui parle, malgré l’apparence, c'est le Dieu.

Le Dieu est l'esprit dans l'esprit, le souffle dans le souffle.

Dieu seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Seul il demeure dans tous les cris, les chants, les psalmodies, tout au long du sacrifice.

L'idée du Dieu « Parole » n'est pas propre aux Védas. On la trouve dans d'autres traditions.

La Bible, apparue bien après les Védas, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Les Védas et la Bible ont une vision commune. Dieu est Parole, et de cette Parole émane une Parole créatrice. De cette Parole créatrice naît (entre autres) l'Homme, – créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l'unicité absolue de Dieu. Mais elle reconnaît aussi une cause seconde : une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, le prophète Moïse et le psalmiste David i.

Moïse parle explicitement d’un Seigneur qui se dédouble, – ou de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L'Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d'auprès de l'Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַל-סְדֹם וְעַל-עֲמֹרָה--גָּפְרִית וָאֵשׁמֵאֵת יְהוָה, מִן-הַשָּׁמָיִם

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l'action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l'usage de l'expression מֵאֵת יְהוָה, « d'auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Littéralement : YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et YHVH vient lui-même « d'auprès » de YHVH, qui est au "plus haut des cieux".

On retrouve ce dédoublement divin ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)?

YHVH n'est-il pas aussi Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH) ? Quel est ce Seigneur (Adonaï), qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Que veut dire David en évoquant la bouche de Dieu, son souffle et sa parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils « unis » dans l'unicité divine, ou bien sont-ils « distincts » ? Ou sont-ils à la fois unis et distincts ?

Quelle action spécifique Parole et Souffle ont-ils respectivement sur le monde, quels sens singulier ont-ils pour l'homme ?

David offre une première réponse. Il présente la Parole comme un « envoyé », guérissant ceux qui ont besoin de YHVH :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

La Parole guérit. Mais que fait le Souffle ?

C’est indubitable. La Parole divine, telle que présentée dans les Védas, possède une étonnante analogie structurelle avec la Parole divine dans la Bible.

Deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d'autres égards, fort éloignées géographiquement et dans le temps, se rejoignent pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est divine, et qu'elle guérit et sauve les hommes.


iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Il faut conjoindre le judaïsme et l’islam pour sauver le monde

En se proclamant « Messie » en 1648, Sabbataï Tsevi créait un mouvement à la fois révolutionnaire et apocalyptique. Il obtint un succès certain, et sa vocation messianique fut reconnue comme telle par les Juifs d'Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

Mais, après un début aussi fracassant que prometteur, pourquoi Tsevi a-t-il ensuite apostasié le judaïsme pour se convertir à l'islam en 1666 ?

Gershom Scholem rapporte dans l'étude qu'il lui consacre que Tsevi cherchait en réalité, dans l'apostasie, le « mystère de la Divinité ».

En tout état de cause, on ne peut pas ne pas admirer son courage et son esprit de transgression. Tsevi se convertit spectaculairement à l'islam, alors qu'il était vu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora. Pourquoi ? Cela s'explique par une idée profonde, difficile, mais non sans portée, – aujourd’hui encore.

Tsevi pensait que son apostasie, en tant que Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par là-même à la restauration du monde.

Pari insensé, pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed), disait-il. Il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psalmiste: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, mais les unir, les conjoindre. A preuve, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s'incarne symboliquement dans la sixième Sefira, Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Tsevi, fort versé dans la Kabbale, ne s’en satisfaisait pas, cependant. Il pensait que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l'idée de Cause première, au-delà de l'Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l'idée même de mystère.

L’ultime demeure dans la plus sainte simplicité.

C'est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n'avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore alors admise pour désigner les Sefirot de Louria. Cette expression renvoyait aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste, aujourd'hui encore, pertinente. Qui conduit le char des Sefirot ?

Pour faire bon poids, ajoutons deux questions.

Qui conduit le char d'Ézéchiel ?

Où vont donc ces chars?


iEzéchiel, I, 1-13

"1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j'étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s'ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c'était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l'Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l'Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l'entour, et au milieu d'elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d'un veau, et ils étincelaient comme de l'airain poli.
8 Et ils avaient des mains d'homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d'homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d'aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l'autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l'Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l'aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

dimanche 20 août 2017

Le « progrès dans la vie de l’esprit ».

« Tous les hommes sont soit juifs, soit hellènes, ils ont soit des pulsions ascétiques, hostiles à l’image, assoiffées de sublimation, soit une nature joyeuse, fière de son développement et réaliste. »i

Cette affirmation sans nuance de Heinrich Heine peut surprendre par l’incisive netteté du ton chez celui qui fut qualifié de « dernier des poètes romantiques ». Il s’inscrivait, au moment où il a écrit ces mots, dans un large mouvement intellectuel qui a occupé les Européens dès le commencement du 19ème siècle.

L’opposition tranchée entre « hébraïsme » et « hellénisme » commençait à devenir en Europe une sorte de lieu commun, chez certains intellectuels s’appuyant sur la récente découverte du sanskrit, la compréhension commençante de la profondeur historique de la mémoire védique, et les preuves d’une vaste filiation de peuples, depuis l’Inde jusqu’à l’Europe du Nord et du Sud, en passant par l’Asie centrale et l’Iran.

On se livra avec passion en Europe à la tentative de (re-)construction d’une origine culturelle commune, qualifiée en Allemagne d’« indo-germanique » et ailleurs, en France ou en Grande-Bretagne, d’« indo-européenne », en tirant avantage des leçons de la linguistique comparée, de la psychologie des peuples et d’autres éléments religieux et culturels.

Heine prit fermement parti pour une opposition absolue entre culture « aryenne » et culture « sémitique », dont il chercha à généraliser les termes. Il s’agissait pour lui, non pas seulement d’une opposition entre « Aryens » et « Sémites », mais « d’une opposition plus générale qui concernait « tous les hommes », l’opposition entre une valorisation de l’esprit, laquelle est sans rapport direct au monde ou en éloigne, et une valorisation des sens qui, elle, est tournée vers le monde. Le premier penchant, dit Heine, les hommes le tiennent des Juifs, le second , ils l’ont hérité des Grecs, de sorte que désormais deux âmes vivent dans la même poitrine, une âme juive et une âme grecque, l’une prenant le pas sur l’autre suivant les cas. »ii

Freud « pensait la même chose » estime Jan Assmann. « Pour lui aussi, la contribution spécifiquement juive à l’histoire de l’humanité résidait dans cet élan vers ce qu’il appelle le « progrès dans la vie de l’esprit ». Ce progrès est à l’histoire psychique de l’humanité ce que Freud appelle « sublimation » dans la vie psychique individuelle. »iii

Pour Freud, l’invention monothéiste consiste en un « refus de la magie et de la mystique, l’incitation à accomplir des progrès dans la vie de l’esprit, l’encouragement à des sublimations » et en ce processus par lequel « le peuple, animé par la possession de la vérité, pénétré de la conscience de l’élection, en arriva à faire grand cas des choses intellectuelles et à mettre l’accent sur l’éthique. »iv

Il n’est pas sans importance de rappeler que Freud a développé une thèse particulièrement audacieuse sur l’origine du monothéisme. Selon lui, Moïse n’était pas un Hébreu, il était égyptien ; de plus, et surtout, il n’est pas mort dans le pays de Moab, comme le rapporte la Bible, mais il a été assassiné par son peuple.

Les arguments de Freud en faveur de ces deux thèses éminemment provocatrices, s’appuient sur le nom indubitablement égyptien de Moïse [Moses], la légende de son enfance, et sa « parole difficile », preuve de ce qu’il ne maîtrisait pas l’hébreu et ne pouvait communiquer que par l’entremise d’Aaron. A cela s’ajoutent quelques citations révélatrices : « Que ferai-je pour ce peuple ? Encore un peu et ils me lapideront ! » (Ex. 17,4) et : « Toute la communauté parlait de les [Moïse et Aaron] lapider. » (Nb. 14,10).

Il y aussi ce chapitre d’Isaïe, dans lequel Freud distingue la trace « refoulée » du sort réservé effectivement à Moïse : « Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisions aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. » (Is. 53, 3-5)

Freud infère de ces indices que Moïse a été assassiné par les Juifs, parce qu’ils s’étaient révoltés contre les insupportables exigences de la religion mosaïque. Il ajoute que cette mise à mort de Moïse par les Juifs a signé la fin du système de la horde primitive et du polythéisme, et qu’elle a été paradoxalement l’acte fondateur du monothéisme.

Ce meurtre du « père », évidemment refoulé – profondément – dans la conscience juive, est devenu partie intégrante d’un « héritage archaïque », qui « n’englobe pas seulement des dispositions mais aussi des contenus, des traces mnésiques relatives au vécu de générations antérieures. (…) Si nous admettons la conservation de telles traces mnésiques dans l’héritage archaïque, nous avons jeté un pont par dessus le fossé qui sépare la psychologie individuelle de la psychologie des masses, nous pouvons traiter les peuples comme l’individu névrosé. »v

Le refoulement n’est donc pas simplement culturel ou psychologique, il affecte la mémoire longue des peuples, par l’entremise de « traces mnésiques » qui s’inscrivent au plus profond des âmes, et peut-être même dans la biologie des corps.

C’est de ce refoulement que le « progrès décisif de la vie de l’esprit » a pu surgir. Il importe de noter également que pour Freud, ce « progrès décisif », rendu possible par le meurtre initial, a été particulièrement favorisé par l’interdiction mosaïque des images.

« Parmi les prescriptions de la religion de Moïse, il s’en trouve une qui est plus chargée de signification qu’on ne le pense d’abord. C’est l’interdiction de se faire une image de Dieu, donc l’obligation d’adorer un Dieu que l’on ne peut voir. Nous supposons que sur ce point Moïse a surpassé en rigueur la religion d’Aton ; peut-être ne voulut-il être que conséquent – son dieu n’avait en effet ni nom ni visage – ; peut-être s’agissait-il d’une nouvelle mesure contre les pratiques illicites de magie. Mais si l’on admettait cette interdiction, elle devait nécessairement exercer une action en profondeur. Elle signifiait, en effet, une mise en retrait de la perception sensorielle au profit d’une représentation qu’il convient de nommer abstraite, un triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, à strictement parler un renoncement aux pulsions avec ses conséquences nécessaires sur le plan psychologique. »vi

Si le judaïsme représente un « progrès décisif » dans le vie de l’esprit, que peut-on penser du christianisme à cet égard ? Progression supplémentaire ? Ou régression radicale ?

Freud portait à l’évidence un regard fort négatif sur la religion chrétienne, de ce point de vue.

« Nous avons déjà dit que la cérémonie chrétienne de la sainte communion dans laquelle le croyant s’incorpore la chair et le sang du Sauveur répète dans son contenu l’antique repas totémique, certes seulement en son sens de tendresse, qui exprime la vénération, non pas en son sens agressif.»vii

Pour lui, « cette religion constitue une nette régression dans la vie de l’esprit, puisqu’elle est marquée par un retour aux images et aux rites magiques, et en particulier au rite sacrificiel du repas totémique au cours duquel Dieu lui-même est consommé par la communauté des croyants. »viii

La condamnation du christianisme par Freud est explicite, impitoyable, et s’accompagne d’une sorte de mépris pour les « masses humaines d’un niveau inférieur » qui ont adopté cette religion.

« A bien des égards, la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l’ancienne, la religion juive, comme c’est d’ailleurs régulièrement le cas lorsque de nouvelles masses humaines, d’un niveau inférieur, font leur entrée ou sont admises quelque part. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d’alentour, elle restaura la grande déesse mère et trouva place pour accueillir un grand nombre de déités du polythéisme, reconnaissables sous leur voile, quoique réduites à une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d’Aton et la religion mosaïque qui lui fit suite, à l’intrusion d’éléments superstitieux magiques et mystiques, qui devaient représenter une grave inhibition pour le développement spirituel des deux millénaires suivants. »ix

Si l’on adopte un point de vue interne au christianisme, les attaques de Freud ne résistent pas à l’analyse. Pour les chrétiens, leur religion est évidemment, essentiellement, monothéiste. La question de la Trinité, avec les personnes du « Fils » et de l’« Esprit », n’implique en aucun cas un deuxième et un troisième Dieu.

Pour prendre une comparaison croisée, il ne viendrait à l’esprit de personne d’inférer que le judaïsme n’est pas non plus « strictement monothéiste », du fait que « trois hommes » (qui étaient YHVH) sont apparus à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18, 1-3), ou qu’une incarnation matérielle de la Parole de Dieu a été effectuée à travers un alphabet humain, sous la forme de la Torah, ou encore que la « présence » de Dieu sur la terre continue sous le nom de « Shekhina ».

Du point de vue du christianisme, ironiquement (si l’on peut dire), tout se passe comme si le chapitre 53 d’Isaïe dont on a cité un extrait plus haut, s’appliquait intégralement à la figure de Jésus, et à l’idée absolument paradoxale (du point de vue du judaïsme) d’un Messie, apparaissant non en triomphateur, écrasant les Romains, mais « objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé. »

On peut parfaitement comprendre que cette série de qualificatifs, que Freud associe au destin d’un Moïse assassiné par son peuple, ne soit pas aisément reçue par la conscience juive.

Mais, en revanche, on peut aussi constater que la conscience chrétienne revendique hautement et clairement ces termes mêmes d’Isaïe, pour les appliquer sans réserve à la figure du Christ assassiné.

Si Freud s’est trompé et que Moïse n’a pas été assassiné, en revanche on ne peut nier que Jésus l’a bien été. « Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à cause de nos fautes. »

Isaïe, la parole d’Isaïe. Voilà un progrès décisif, indubitable, de l’esprit – que le judaïsme et le christianisme partagent entièrement.

Et cela serait un autre progrès encore que d’en apercevoir les innombrables conséquences, les infinies implications.

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iHeinrich Heine. Ludwig Börne. Le Cerf. Paris, 1993, cité par Jan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 141-142

iiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 142

iiiIbid. p. 143

ivSigmund Freud, L’Homme Moïse et la Religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornelius Heim, Paris, Gallimard, 1993, p.177, cité par J. Assmann, op.cit. p.144

vIbid. p.196

viIbid. p.211-212

viiIbid. p.173 et 179

viiiJan Assmann. Le prix du monothéisme. Flammarion, Paris 2007, p. 163

ixSigmund Freud, L’Homme Moïse, p.211-212

jeudi 17 août 2017

Mort, Orgie et Transfiguration. Du dépeçage des cadavres à la communion des saints.


Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux dans la nuit, des femmes échevelées dansent. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », les femmes se précipitent sur les animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue leur chair sanguinolente.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i

Ces fêtes dionysiaques, ces bacchanales, qui ont fasciné les Anciens, quel en était le sens profond ?

Selon le mythe originaire, Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, a pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il est rattrapé, déchiré et dévoré par les méchants Titans, ennemis de Zeus.

Dionysos est un nom grec. En Thrace, ce dieu est nommé Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

Dans tous ces cas, les cultes ont des formes analogues. Les historiens des religions semblent s’accorder sur le fait que c’est de Thrace d’où ont surgi, entre le 8ème siècle et le 7èsme siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine, de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Mais ils sont aussi enclins à y voir le symptôme d’un mouvement beaucoup plus originaire et plus universel de la nature humaine.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii

Innombrables sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques similaires, ainsi les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et tant d’autres peuples suivant des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent encore aujourd’hui la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî en témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a même été répertorié chez des chrétiens, en Russie, lors de véritables « bacchanales chrétiennes » dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine a, sans aucun doute, semé le germe de la croyance de l’immortalité de l’âme, dans de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine, – non sous l’influence de dogmes, de lois, ou de décrets prophétiques, mais bien du fait d’une expérience intime, effectivement ressentie, par tous ceux qui ont été des participants actifs de ces nuits de folie.

C’est sur ce point que je voudrais m’arrêter un instant : le lien en la croyance en l’immortalité de l’âme et le dépeçage des corps et leur dévoration sanglante.

Le dépeçage des cadavres était probablement, dans les temps les plus anciens, une manière de rendre les morts vraiment morts, inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants. C’était bien là un indice de la croyance d’alors en la survivance de l’âme, malgré l’évidence de la mort physique.

Les mythes de démembrement sont attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Ainsi Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v

Dans cette opération peu ragoûtante du maschalisme,le meurtrier se livre au dépeçage du cadavre de sa victime. Il ampute ou arrache les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en forme une chaîne et les « suspend autour » des épaules et des aisselles du cadavre.

Il s’agissait de mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices.

Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices, sous forme de chair crue.

Les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Il s’agit là d’une très ancienne idée.

Si les bras et les jambes du mort sont amputés, son âme ne pourra pas saisir les armes que l’on place devant sa tombe.

Si les meurtriers emploient cette méthode pour leur propre bénéfice, c’est que la pratique religieuse et cultuelle en était répandue.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

Notons aussi que c’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi

Toutes ces interventions violentes autour du corps disloqué poussent à l’extrême la métaphore de la mort, à laquelle précisément s’oppose celle de la vie éternelle qui attend le corps mort après son embaumement.

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii

Ce n’est pas fini. Vient maintenant le temps du verbe, le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) La musique seule n’eût pas suffi à Orphée si elle n’avait été mise en œuvre par un amour transcendant toutes les frontières ; de même, pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection sous l’effet de l’amour et de la parole.

Il est aisé de pressentir, à partir de ces mots-clé, des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails précis.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, il pouvait être jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire.

S’inscrivant dans cette inversion juive, il importe de noter que, par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

Mais le mystère s’approfondit, lorsque l’on note également, que la veille de sa mort, Jésus procéda symboliquement lors de la Cène, au partage symbolique de son corps et de son sang avec ses disciples, prenant lui même ainsi la place de l’agneau pascal offert en sacrifice divin.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii

Remarquons, ici, une double inversion.

Une première inversion, par rapport aux pratiques païennes préconisant de rompre les membres de corps vivants livrés au sacrifice, et de boire leur sang. Jésus ne rompt que du pain, et ne boit que du vin. L’inversion est tout entière dans la transmutation symbolique du sacrifice, image par ailleurs du sacrifice bien réel qui sera bientôt consenti, dès le lendemain, sur la croix.

Une deuxième inversion, cette fois par rapport aux pratiques juives de la pâque.

La pâque juive est exclusive : « aucun étranger n’en mangera ».

La communion chrétienne, par contraste, annonce l’alliance nouvelle, pour le bénéfice de la « multitude ».

Malgré toutes les différences qui sautent aux yeux, une profonde continuité survolant continents et millénaires semble apparaître.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, se retrouvent, de façon subliminale, symbolique, incarnés dans le pain rompu et le vin partagé lors du dernier repas de Jésus avec ses disciples.

Par delà toutes les différences entre ces religions aussi diverses que les peuples de la terre, il reste un étrange sentiment commun : un Dieu meurt, il est partagé en sacrifice parmi ceux qui croient en lui, et en l’immortalité de leur âme, et ce Dieu ressuscite, par la puissance de l’amour et de la parole.

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iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

vendredi 11 août 2017

La religion des origines du genre humain


Le secret est inséparable de toute religion. Aucune ne semble pouvoir s’en passer, aucune n’a jamais voulu une totale transparence, une nudité nue, un dévoilement intégral. Dès l’origine, c’est évident, le secret habite au centre du religieux. « Plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important. »i

Notons immédiatement que le secret ne doit pas être confondu avec le mystère.

Le secret est utile. Il sert au contrôle, il facilite la main-mise, sur le dogme, sur les rites, sur les lois, par les prêtres, les commentateurs, les médiateurs.

Le mystère, lui, n’appartient à personne. Il n’est pas donné à beaucoup de seulement le pressentir, et à moins encore d’en subodorer la profondeur.

Le secret, en revanche, est mis en avant, publiquement, dans sa forme ; il renforce le groupe, il conforte la foi, il en impose à tous.

Le secret appartient au domaine humain; le mystère relève de la sphère divine.

Dans certaines conditions, dans une certaine mesure, le secret et le mystère peuvent se rencontrer, et même se conjoindre, exceptionnellement.

Toujours alors, le secret de la rencontre se découvre après qu’elle a eu lieu, – mais non le contenu de son mystère.

On observe ce dédoublement à l’occasion d’événements de grande portée. Une prophétie, un miracle, une révélation, d’abord secrets et mystérieux, ont bientôt vocation à se rendre publics – tout en restant fondamentalement mystérieux.

La vérité qui se révèle alors, s’en vient assurément voilée. D’un voile intégral.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

Si la vérité est divine, comment pourrait-elle s’incarner « nue » dans le monde ?

Comment le grand Dieu pourrait-il être « nu », même s’il ne s’agit que de son hypostase, celle qui a nom « vérité »?

Un bon sens cauteleux, sarcastique, nous le garantit. Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigoureux raisonnement. Finesse de l’analyse. Réalisme du constat.

Comment le Dieu suprême pourrait-il en effet s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ? On imagine des Juifs médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant bien fort de cette théologie chrétienne, crédule, naïve, niaise, ingénue, dupe, trompée par un simple particulier, nommé Jésus, d’ailleurs mort en croix, sans gloire, un vrai loser :

« Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie : « Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre » (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sans que le reste des nations. »iv

Jamais, ô grand jamais, la religion de la vision du Buisson ardent, de la révélation de la Torah, de la symbolique des Sephiroth, et de l’errance terrestre de la Shekhina, n’admettra le soupçon même d’une possible « incarnation » du divin, sous quelque modalité que ce soit.

Et si la nudité nue, celle d’un enfant qui tète et urine, était, comme dans La lettre volée de Poe, la meilleure cachette pour un Dieu qui est au-dessus de la Terre et du Ciel?

Et si la vérité la plus nue, la plus criante, était, par là-même, toujours plus voilée ?

Cette idée que la vérité est en soi encore un secret est extrêmement ancienne.

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette fort ancienne conception remonte sans aucun doute avant la période pré-dysnastique, il y a plus de 6000 ans. Et elle n’a depuis cessé de proliférer au sein des « mystères », du néo-platonisme, de l’hermétisme et de la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi gardent la mémoire de ces intuitions qui traversent les âges. Retrouvé parmi en eux en 1945, l’Évangile de Philippevi nous apprend que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée de mots, de mythes, d’images. Ces images énigmatiques, ces mots couverts, n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs. Il s’agit d’abord de les mettre au service du secret même, en tant qu’image de la vérité, en tant que symbole du mystère.

Goethe a su saisir l’ambivalence de ce vrai secret, à la fois dissimulation et manifestation de la Vérité, en trois vers :

«  Le vrai est semblable à Dieu ;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Concluant sa belle étude, fort documentée, sur « Moïse l’Égyptien », dans laquelle il prit la défense passionnée des intuitions originaires de l’antique religion égyptienne, Jan Assmann n’hésite pas à affirmer :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, en réaction à ce genre de raccourci puissant.

Et pourtant. Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech.

Et Augustin, de manière plus surprenante encore, d’une plume incisive et géniale, n’hésita pas à lier d’un trait tous les âges humains – laissant le champ libre aux poètes de l’interprétation:

« Car ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne, existait dans l’antiquité et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Si la vérité en effet est réellement vraie, alors elle était telle dès avant l’origine du monde.

Et les mots qui la nomment, et les hommes qui la suivent, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Jésus, sont à son humble service, selon leur rang, selon leur puissance, selon leur sagesse respective.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

lundi 7 août 2017

On ne doit pas traduire toutes les langues du monde


Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang, les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langue romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral, car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, par le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, dieu, créent un bloc de sens sans équivalent crédible, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה , qui est un nom parfaitement cryptique et totalement intraduisible de Dieu, offre en cette matière un avantage indéniable. La question de la traduction ne se pose plus du tout. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, depuis toujours, et dès son apparition dans la langue originaire. On ne peut faire que le transcrire dans des alphabets maladroits, lui donnant ainsi des équivalents encore plus obscurs, coupés radicalement de tout sens, comme YHVH, qui n’est certes pas même une bonne transcription de יהוה.

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, peut-être, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de secret, et de profondeur.

Ce secret ajouté par la langue est en soi une image… Il est une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère ; il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à celui de l’ouverture avide aux mille éclats irréductibles, aux feux de toutes les langues du monde, qu’un jour on peut rêver, de pouvoir parler toutes.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l'aide de règles, d'exercices et d'un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l'Inde : depuis l'an 629 jusqu'en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

mardi 1 août 2017

La fin des prières


Ils ont été plusieurs, dont le Gaon de Bagdad, à remarquer que le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas consacré un seul mot à la question de l’immortalité des âmes ou à celle de la résurrection des corps.

Pourquoi ce silence, dans ce livre célèbre?

Ce n’est pas que la littérature juive fasse en général entièrement l’impasse sur ces sujets délicats.

Par exemple, la Michneh Torah affirme clairement que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Mais s’il n’aborde pas directement ces questions dans son Guide, Maïmonide avait cependant quelques idées sur le sujet. Il pensait que l’âme individuelle, qu’il nommait, en bon aristotélicien, l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. L’âme émane de cette sphère, à la naissance, et vient s’y fondre à nouveau, à la mort. Il pensait aussi que l’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Mais, plongée dans le sein de l’intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

On entre ici dans un territoire spéculatif où presque touts les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications de ceux qui pensent avoir quelques révélation à léguer, biaisées.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Aucun guide ne semble pouvoir nous conduire à bon port. Si Maïmonide possède pour sa part quelques lumières, que l’on vient de résumer, il hésite manifestement à les incorporer explicitement dans le Guide. Pourquoi ?

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi gratuite et semée d’embûches qu’elle soit, permet de rêver à d’étranges états de conscience, d’imaginer des possibilités inouïes.

Il est des activités plus futiles.

Si l’on suit Maïmonide, il faut s’efforcer d’imaginer l’âme, dans son éveil subliminal, à la fois consciente d’elle-même et fusionnée avec d’autres entités dans l’infini de l’« intellect agent », cette puissance qui règne sur le monde sublunaire. Dans ce complexe état, où se superposent plusieurs niveaux de conscience, l’âme issue du corps désormais mort, dont elle était jadis le principe de vie et de conscience, se voit désormais immergée dans un océan d’intelligence, qui la recouvre entièrement, et pourtant ne la noie pas tout-à-fait.

Elle attend sans doute une occasion de se manifester à nouveau, ayant peut-être pris goût à l’existence. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres mondes encore, d’une nature moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà du sublunaire.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble absolument irrecevable par une large majorité des « modernes ». Ainsi les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la matière et n’accordent rien à la force autonome de l’esprit, à sa possible capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie strictement « matérielle ».

Il faut prendre en compte cette hypothèse.

Mais c’est une hypothèse pauvre, sèche, stérile, me semble-t-il.

Je préfère ici scruter la position de Maïmonide, l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère, – et ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne médiévale du 12ème siècle, alors carrefour mondial de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut les innombrables querelles des rabbins. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme nettement : « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Mille ans plus tard, cette phrase entre guillemets, mise dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être désormais prise au pied de la lettre. Cette franche dénégation peut s’interpréter comme une ruse rhétorique, caractéristique de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention profonde se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes idolâtres, hypocrites, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici que s’annonce le temps du culte de la pure méditation !

Maïmonide, par l’entremise de sa ruse, a été l’un des prophètes nécessaires des temps nouveaux, ces temps qui s’annoncent, encore et toujours, ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans les temps nouveaux, la méditation nue dépassera toutes les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, une subversion, un scandale pour les Juifs ?

Ou bien une pensée visionnaire, au bénéfice universel des hommes du monde entier ?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, plusieurs religiosités. Ils ont suivi des ordonnances religieuses, détaillées ou symboliques, ou même réduites à néant.

L’histoire n’est pas finie.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas eu de prophétie finale. Toujours, la recherche d’une vérité plus pure, d’un sens plus caché, animera l’esprit des hommes.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. 522

dimanche 16 juillet 2017

La raison du pain et du vin

Aristote est un philosophe essentiellement réaliste. Il analyse et théorise le monde tel qu’il est, le monde « en acte ». Mais Aristote n’a rien à dire sur la manière dont ce monde a pu un jour advenir à l’être. Il n’a rien à dire sur sa création, sa genèse. Ou sur ses fins ultimes.

Il n’est en aucune façon capable de conceptualiser le monde alors qu’il était encore entièrement « en puissance », en ces temps indistincts où il n’était pas en situation d’accéder à l’être, puisque rien en lui n’était alors « en acte ».

Ceci explique l’éminente faiblesse d’Aristote dès qu’il s’agit de traiter de la véritable métaphysique, celle des mondes « séparés », et d’une manière générale, de tout ce qui est par nature extérieur à notre monde, ce monde « réel », qui se donne à nos sens et à notre perception.

Si l’on reconnaît et si l’on comprend cette fondamentale impuissance d’Aristote, quant à concevoir le monde en tant qu’il fut un jour « en puissance », on se trouve alors libéré de quelques vingt-cinq siècles de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant en rond, de descriptions apparemment opératoires, mais seulement dans un fort court espace de validité.

On se trouve affranchi de toute contrainte logique ou historique. On peut se mettre à exercer la faculté la plus haute de l’homme, celle de l’imagination, celle du songe, celle de la prescience et de la vision.

C’est aussi une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour mieux la comprendre, pour enfin l’observer d’un point de vue qui soit ailleurs qu’en elle-même. La rationalité est fort mal équipée pour admettre qu’elle est relativement « fermée » sur elle-même, et qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà. La raison la plus pénétrante est encore bien aveugle, elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure, dans laquelle elle est plongée, petite bulle brillante, fragile, éphémère.

Prenez l’idée du monothéisme. Il y a quelque arrogance, et même une véritable contradiction, d’un point de vue strictement rationnel, à affirmer que « Dieu est un ». Cette phrase, qui est une sorte de « bulle », contient déjà en son propre cœur son infirmation la plus flagrante. En mettant en relation, par l’aide de la copule, un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un »), la raison commence par poser une séparation entre le sujet et le prédicat, qu’elle croit pouvoir combler aussitôt en les unifiant grammaticalement par la vertu de la seule copule (« est »).

Si véritablement « Dieu est un », alors il n’y a ni « Dieu », ni « est », ni « un ». Il n’y aurait que du « Dieu » ou de « l’être », ou de « l’un », mais pas déjà trois instanciations verbales de sa nature (rapidement suivies de beaucoup d’autres – comme les 99 noms d’Allah dans l’islam).

De plus, si « Dieu est un », le langage, qui se tient comme en surplomb, à l’extérieur de cette unité, et qui permet de dire cette phrase : « Dieu est un », s’il atteignait effectivement à l’essence même de Dieu, comment pourrait-il être alors séparé de son intrinsèque unité? Comment ne serait-il pas lui-même « Dieu », et « être », et « un » ?

Certains théologiens monothéistes, qu’ils soient juifs ou musulmans, ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une autre formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

C’est habile, mais en fait cela ne résout rien 

Ils rajoutent des mots aux mots, ce qui n’est pas vraiment le signe distinctif d’une capture réussie de l’essence de l’unité divine.

On en tirera une profonde méfiance à l’égard de jeux de langage appliqués à des sujets qui les dépassent infiniment. On en tirera aussi la nécessité impérative, pour le chercheur, de s’abstraire à tout moment des logiques trop familières de la langue, de la raison ou de la culture.

Le mystère ne prend véritablement sa forme que lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires, sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser toutes ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, pourtant grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il continuait d’en chercher les « raisons virtuelles »i.

Cette expression assez étrange indique qu’il y a forcément dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la réalité que celui qui croit que le précepte général est sans utilité. »ii

La présence du pain et du vin, – dans la liturgie juive, et dans ce Temple, aujourd’hui disparu : Maïmonide, un expert halakhiste du 11ème siècle ap. J.-C., avoue qu’il n’en comprend pas la raison.

Il revient alors peut-être au poète, au chercheur, ou au rêveur, d’en deviner la possible « raison virtuelle ».

iMaïmonide. Le Guide des égarés. 609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. 504. Cité in G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

samedi 15 juillet 2017

Le livre avalé, la philosophie vomie et la révélation qui s’ensuit.

Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs, dit Léo Strauss, et il a même une bonne explication à ce propos.

On peut certes citer Philon d’Alexandrie, dont les écrits furent conservés par les Pères de l’Église, mais qui resta longtemps ignoré des rabbins ; Moïse Maïmonide, qui souleva de graves polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle ; Baruch Spinoza qui fut solennellement « excommunié » dans la vieille synagogue portugaise d’Amsterdam ; Moïse Mendelssohn, qui tenta d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme. Parmi les « modernes », on peut aussi citer Hermann Cohen, « qui est un très grand philosophe allemand », selon Gérard Bensussani, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas. Et puis on reste court.

Si l’on s’interroge sur cette pénurie, on peut être tenté d’évoquer « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles», ainsi que le formule explicitement Léo Strauss.ii

Il précise ce point en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample ; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iii

Léo Strauss ajoute que le célèbre livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à son exégèse. Il s’agit de débusquer le « sens caché » de plusieurs passages obscurs. Les plus importants des « secrets » qu’il s’agit d’élucider sont le Récit du Commencement (le commencement de la Bible) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). A propos de ces deux « secrets », Maïmonide précise que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »iv.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide valent l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes les mieux effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte ses « visions divines », et les sceptiques ou les ricaneurs ne sont pas les bienvenus.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »v

Ézéchiel ne s’arrête pas là. Ce n’est qu’un prélude. La vision prend un tour plus renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »vi

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était Dieu lui-même. Et peut-être même qu’il était vraiment Dieu. Comment en douter, si suivant Léo Strauss, on est un Juif lisant un livre écrit pour les Juifs ?

Cet homme d’entre le feu commence par demander à Ézéchiel d’avaler un livre en rouleau, puis d’aller « vers la maison d’Israël » pour rapporter les paroles qu’il va lui dire, puisque ce n’est point pour lui «un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible ».

Un texte de cette nature ne saurait être interprété avec les ressources habituelles de la philosophie, pourrait-on se dire avec quelque a priori de vraisemblance. Pourtant, le Guide des égarés est précisément une tentative musclée, subtile, scellée, de mobiliser tous les ressorts de la pensée et de la raison, pour apporter quelques lumières à une personne de foi, avancée dans la réflexion, mais saisie de « perplexité » face aux difficultés d’une telle « vision ».

Personnellement, je crois que les capacités de la raison humaines sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes ou les poètes des temps anciens nous ont fait entrevoir.

Des âges viendront où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera même, osons le prophétiser, sans aucune comparaison avec ce qu’un Moïse ou un Ézéchiel ont pu léguer à la postérité.

L’Histoire ne fait que commencer. C’est encore l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas encore révélé tout l’éclat de leurs lumières. Patience. Cela viendra tôt ou tard.

Ajoutons à cela, que, d’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain est un mystère bien plus profond, bien plus obscur que, par exemple, les métaphores du Chariot d’Ézéchiel.

On ne peut craindre d’affirmer que le cerveau d’Ézéchiel lui-même, parce qu’il a été en mesure de percevoir et de verbaliser cette « vision », est par conséquent d’un degré de complexité bien supérieur au contenu apparent de cette dernière.

On peut ajouter à cela un autre angle.

Qui dit « vision » laisse entendre qu’il y a une externalité enveloppante, entièrement plongée dans le mystère, et qui environne en permanence le cerveau des hommes.

Pour reprendre l’intuition de William James, il faut faire l’hypothèse que les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un vaste monde, invisible, hors d’atteinte, mais faiblement accessible, de temps en temps, par quelques prophètes ou poètes prédestinés.

iGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiiIbid.,p.300

ivIbid., p. 304

vÉzéchiel, 1, 4-10

viÉzéchiel, 1, 27-28

mercredi 12 juillet 2017

Échos, lueurs, fragments

C’est l’histoire d’un homme qui a déjà un peu vécu.

Il a marché longtemps sur des chemins qui passent par la science (ses plaisirs, ses avenues et ses impasses) et la sagesse (celle qu’on apprend dans les livres, et celle que l’on reçoit des coups du sort).

Après de nombreuses années d’errance apprenante, il fait une première halte, bien résolu à poursuivre sans trop tarder sa route, à aller de l’avant.

Les yeux de sa pensée se sont ouverts, peu à peu, pendant ces années de marche et de vagabondage. Elles l’ont préparé à son insu, et ont fait de lui une sorte d’ « athlète surentraîné » (comme on dit dans les gazettes). Entraîné à quoi ? A détecter des signes, à repérer des marques, des indices. Il s’est progressivement accoutumé à la poursuite (à l’évidence chimérique) d’un objet fort difficile à saisir, qui recule toujours, qui sans cesse s’évapore, se retire toujours plus loin, et laisse sans effort ses poursuivants bien en arrière, mettant entre eux et lui-même une distance toujours plus grande, et même, en quelque sorte, de plus en plus infinie.

Philon, dans un passage ramasséi, définit de façon similaire la marche du « sage », qui désire connaître le secret de l’univers, l’origine de toutes choses, leur fin ultime, – le Souverain Mystère.

Mais jamais ce secret, cette connaissance, ce savoir, semble-t-il, ne peuvent être atteints.

L’avoir compris est la première étape, nécessaire, sur la route de l’homme marcheur, mais loin d’être suffisante, évidemment. Il faut aussi savoir que l’objet de la recherche est bien trop transcendant, bien trop élusif, bien trop inimaginable pour se trouver jamais à portée d’être saisi.

Reprenant son souffle, jetant un regard rapide sur ses expériences accumulées, l’homme aux yeux ouverts sait de plus en plus clairement qu’il ne sait presque rien, sinon justement qu’il ne sait presque rien, – ce qui n’est pas rien, tout de même, mais en effet qui n’est vraiment pas grand-chose, et même presque absolument rien.

Mais il sait aussi qu’il lui faut reprendre la route. Sans trop tarder.

Jetant le regard vers l’avant, vers ce qui pourrait être un long chemin avant une prochaine halte, il semble pouvoir déchiffrer dans l’ombre quelques indications éparses, ici et là. Des traces infimes. Des fragments minuscules.

Comme de l’ADN dispersé dans une scène de crime. Mais un ADN inconnu des services d’analyse. Un exo-ADN correspondant à une biochimie inconnue, vraiment pas terrienne, ni extra-galactique d’ailleurs. Un ADN qui n’est peut-être même pas de l’ADN, ni rien d’analogue, et dont nous ne connaîtrions pas les bases.

Il a, pour l’encourager, un souvenir de rares échos presque muets, indistincts, si ténus qu’ils sont quasiment inaudibles.

Et aussi une souvenance de très faibles lueurs, à l’origine immensément lointaine, qui seraient comme émises du fond d’une galaxie oubliée, perdue dans la nuit.

L’homme doit repartir. Il n’a plus de temps à perdre. Cette première halte a suffisamment duré. Il sait qu’il y en aura beaucoup d’autres, dans un autre temps peut-être, mais là n’est pas la question.

Plus il marchera, avec ses yeux ouverts, ses souvenirs indistincts, ses indices minces, plus l’objet s’éloignera encore.

Géométrie d’une marche illimitée, illogique. Plus on avance, moins on approche.

Mais pas complètement sans sens, cependant. Plus il voit l’objet s’éloigner, plus il s’estompe, loin dans la profondeur de la nuit, dans l’obscurité du monde, plus l’homme prend conscience que, n’ayant rien appris de plus, il a au moins compris que le séparé, l’absolument séparé, est en effet inapprochable, absolument inapprochable.

Il a aussi compris que ce séparé est libre, surtout, suprêmement libre.

Un jour peut-être, dans quelques milliards de parsecs, sur un chemin de traverse, il croisera comme par hasard, un autre fil, un filament infiniment petit, une nouvelle trace immensément minuscule de cette liberté suprême, à lui inopinément révélée, dans l’ombre d’un doute, au milieu d’échos muets, de lueurs sombres, et de fragments imperceptibles.

iPhilon. De Post. 18

samedi 8 juillet 2017

Dieu et l’amour

Platon pense l’amour (Éros) comme un manque d’être. Éros est la figure divine d’un amour qui toujours cherche la plénitude, qui toujours se met en mouvement pour l’atteindre.

C’est pourquoi Aristote, en cela vrai disciple de Platon, pense que Dieu ne peut être amour.

Car il ne peut manquer d’être.

S’il était lié à l’amour, il ne serait pleinement « Dieu » que dans la mesure où il serait aimé.

Cela reviendrait à le limiter. Ce serait poser là une sorte de condition a priori à la nature divine, celle de dépendre de l’amour d’un aimant.

Comment accepter l’idée que le plus grand Dieu puisse manquer d’être, sauf à être aimé ? Comment pourrait-il ne devoir la complétude de son être divin qu’à l’amour d’un autre que lui-même ?

Peut-on arbitrairement limiter la puissance de Dieu en le contraignant à cette nécessité d’être aimé ?

Il est donc au-delà de l’amour. Aristote affirme que le divin est le sommet de l’être.

Ce sommet est « immobile ». Il est au-delà du monde, en mouvement.

Mais c’est lui qui met le monde et tous les autres êtres en mouvement, parce qu’il en est aimé.

C’est par l’intermédiaire d’Éros qu’il met les êtres en mouvement, par l’amour qu’il inspire.

« Dieu met en mouvement en tant qu’il est aimé » i.

Cette mise en mouvement est celle du désir d’aller jusqu’à l’aimé.

Cette conception se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu essentiellement et positivement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse entièrement les tables de la loi aristotélicienne (de l’amour).

Idée révolutionnaire.

Dieu, non plus immobile, mais mis à la merci de l’amour de sa créature !

Qu’on est loin, également, du Yahvé Tsabaoth, qui n’a cure que de ceux qui le craignent.

Quels poids relatifs peut-on accorder à ces diverses conceptions?

Pour Aristote, le divin c’est ce qui est immobile, et qui est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses.

L’état divin représente le maximum possible de l’être ; il faut en déduire l’existence d’une kyrielle de niveaux inférieurs d’êtres, tous manquant d’être selon une modalité ou une autre.

Le niveau le plus bas dans cette échelle de Jacob ontologique serait celui de l’être qui n’aurait aucune réalité propre, un être qui serait seulement en puissance d’être, un être tout entier en virtualité.

Qu’est-ce qu’un Dieu transcendant, loin au-delà de toute représentation, peut avoir en commun avec ses myriades de créatures ‘inférieures’ ? Comment une telle transcendance pourrait-elle dépendre de quelque contingence (comme celle de l’amour de la créature pour Dieu) ?

Une possible voie de synthèse serait la suivante.

L’amour n’est pas un manque, à la façon de Platon, mais fait partie de l’essence divine elle-même. La mise en abîme, celle du plus grand Dieu confronté le plus misérablement possible au mépris, à la haine, ou à l’indifférence de sa propre créature, proclame son infinie différence par l’alliance contradictoire de deux attributs : le plus grand, le plus faible.

Transposé dans le vocabulaire de l’amour : le plus grand dans l’amour donné, le plus faible dans l’amour reçu.

iAristote. Métaphysique, XI, 7, 1072b, 3

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