METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mardi 15 mai 2018

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »i

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique...

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ii

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »iii

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.



iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

samedi 12 mai 2018

Des Aleph inoubliables mais imprononçables

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’alephfinal peut s’interpréterdefaçons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternelest Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּ-- כִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii 

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanchele second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C'est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

MaisMartin propose une lecture très différente : « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּא-עָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ-- עַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C'est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son« nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de cenom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.


iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d'Alep et de manuscrits de l'École de Tibériade.Publié en ligne sur https://www.mechon-mamre.org

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

mercredi 9 mai 2018

Vie et mort en mer

Dans une mer bourrée de débris, lançons les dés.

Pour voir les possibles.

Le ciel est sale, seul.

Visons l’invisible, l’invisable.

Le glacial et le grisou, mêlés.

Le désespoir, la dévastation, les sabords en feu.

Les idées s’enfuient vers le haut, tombent au fond de la mer obstruée.

Le ciel n’a nulle part où poser la tête.

Rétréci, il attire la fumée et le désir.

Intermittent, il cache sa foudre.

Il se tait, quoique.

De la barque, une rame dans la mer.

Dans la nuit, un éclat ténu.

Une jade glauque, des scintillements intimes.

Au loin vers le large, le grand, je vois Michaux, il est penché, et il navigue.

Je n’ose lui faire signe, il est très occupé.

« Sur une étrave fendant une mer sans flot

un être debout penché sur l'avant

passent obliquement d'autres étraves

leur occupant pareillement penché

Pas de ports. Ports inconnus

Quelques signes parfois d'étrave à étrave

qui alors se rapprochent »i

Vient le moment de la bifurcation, le choix des caps.

D'assez proches éclaboussures signalent l’urgence.

Il faut changer les signes.

Rien n'indique les diagonales, les échelles, les gouffres.

Pas d'estime possible.

Les ports sont pleins d’inconnues.

Sans doute, ils n'existent pas.

Dans une langue humble, réaliste, il n’y a pas de place pour des mots

comme « port »  ou «  mort ».

Les rimes riches remplacent les idées pauvres.

Le mot « vie » mieux que rime, rame, avec « va ! ».

iHenri Michaux. Déplacements, dégagements. Paris, Gallimard, « Beaux Papiers », 1985.  

lundi 7 mai 2018

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Éliei. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ii

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Eternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Eternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’oeil. »iii

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être opérées comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Sévilleiv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. «  Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s'abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est donc en partie voilée.

La vision est supérieur à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs ceratins aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers voiles, qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïexix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de al fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’en enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

mercredi 2 mai 2018

La voix des mots

Il y a un peu plus de deux mille ans, Philon d'Alexandrie prônait une émigration radicale. Il n’avait que faire des frontières terrestres, des nations historiques, des territoires géographiques. « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c'est la sagesse. »i Et l’émigration, c’est le moyen d’y parvenir.

Il cherchait l’accès à un autre monde, dont le pressentiment lui était venu d’étrange façon, et dont la présence lui semblait irréfutable. «Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j'étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j'étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j'étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j'écrivais. » ii

Philon avait été saisi à plusieurs reprises par l’inspiration divine, il avait « vu ». Voir en ce temps-là c’était savoir. « Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu'on appelle aujourd'hui le prophète s'appelait autrefois le voyant. »iii

Après son long combat dans la nuit obscure, Jacob lui aussi avait voulu « voir ». Il avait voulu entendre le nom de celui qu'il avait combattu, pour enfin le « voir ». Mais ce nom qu’il demandait ne lui a pas été révélé. Il n’entendit que son nom, son nouveau nom. Un nom donné par celui qui taisait son propre nom. Alors seulement Jacob a « vu ». Mais qu’a-t-il vu ? Un nom ? Une idée ? Un avenir ?

Tout ce que l’on sait c’est qu’il a bien entendu, dans la nuit, une voix qui lui a donné son nom, neuf et véritable.

Cette voix est une lumière dans la nuit. Une voix de sagesse, sans doute, qui se voit elle-même, une splendeur, dont le soleil ne serait jamais qu’une faible image.

Jacob a entendu son « nom », et il n’était déjà plus Jacob. Il a entendu, – et alors il a « vu ». L’important n’était pas le nom, mais « voir ».

Philon explique : « Si la voix des mortels s'adresse à l'ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l'instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n'y avait pas d'ébranlement de l'air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l'ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n'aperceviez aucune forme, rien qu'une voix » (Deut. 4,12). »iv

Voir la voix, entendre la parole, le « son de la parole ». Ces mots ont double sens.

Dans l’original hébreu, on lit : « kol debarim atem shome’im »( קוׄל ؜דְּבָרׅים אַתֶּם שֺׁמְעׅים ), ce qui se traduit littéralement par : « vous avez entendu la voix des mots ». C’est là une indication voilée que les « mots » dont il s’agit sont des êtres vivants, puisqu’ils ont une « voix ». Cette voix ne s’incarne pas dans des « ébranlements d’air », mais elle se donne à « voir ». Cette « voix » habite l’intérieur des mots, elle fait voir leur nature immanente, leur dimension « secrète », elle révèle tout un arrière-plan énigmatique, dont ils sont le vivant miroir.

Qu’ils soient kabbalistes, védiques, ou soufis, les mystiques connaissent tous quelque voie propre vers cette nature, ce secret. Rûmî, Jean de la Croix ou Jacob Bœhme ont suivi aussi loin que possible ce chemin de découverte. Grands écrivains du langage, ils ont montré comment la langue des dieux (ou de Dieu) pouvait se marier avec celle des hommes, et enfanter des secrets manifestes. Tout ce qui est, tout ce qui se dit, tout ce qui se présente à la raison, possède un arrière-monde. Ils ont montré, ces mystiques, autant que des hommes puissent le faire, qu’une part de l’essence du monde est dans le langage, mieux : « est » langage.


iPhilon, De migratione Abrahami, 28

iiDe migr. Abr., 35

iii 1 Sa 9,9

ivDe Migr. Abr., 47

L’encre de l’âme

Le sanskrit, si ancien, possède un syllabaire. Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes ont un point commun : l'alphabet.

Les Chinois n'ont ni alphabet ni syllabaire. Leur système d'écriture n'a rien à voir avec celui des Indo-européens et des Sémites.

Il est tentant de faire l'hypothèse que les peuples à alphabet partagent des éléments de vision du monde. D'Hammourabi à Gutenberg, la distance semble moins grande que de Platon à Lao tseu.

La Bible aurait-elle pu être initialement conçue au moyen de la langue chinoise ?

Si les mots sont des mondes, quels univers cachent les langues ?

Quelle est l’essence d’un système d'écriture ? Cette question est-elle seulement pensable ? La forme d’une écriture peut-elle être concevable du point de vue d’une écrituretotalement autre ?

Malgré les apparences, il faut croire que oui, les systèmes d’écriture les plus divers doivent se rencontrer quelque part, et au moins à leur source commune, – sans doute.

Un idéogramme chinois est chargé de sens, canon paisible de mémoires, loi pétrie de formes. Il est un paysage ouvert, un champ d'audaces, de finesse accusée, de violence exprimable, – et tout cela dans de l'évanoui, dans du fugace.

Le poids des millénaires réduits en poudres fines, labiles mandarins, sur les tortues, les rocs, les os d’oracle, les rouleaux, les stèles et les estampes...

Les océans mobiles du calligraphe, à la pointe du pinceau, éclaboussant d'encre son âme.



mardi 24 avril 2018

La blessure des « séraphins noirs »

Juste avant d'être arrêté par la Gestapo et envoyé vers la mort à Drancy, Max Jacob a écrit le « Printemps »i .

Devant cette poussière d'or du soleil, sur l'horizon de la plaine, devant cette poussière d'argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l'épouvante d'un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m'écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »

La poussière du soleil dans la plaine témoigne de l'unité du monde. La volupté du velours incite au recueillement. Le cri du pélican, le cri du Christ, et le cricri des insectes sont dominés par l'épouvante. C'est la guerre. Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti au christianisme et portant l'étoile juive, infirme et panthéiste, se livre aux pleurs et à la joie.

Au Moyen Âge, le pélican était un symbole du sacrifice christique. De nombreux écrivains et poètes ont repris cette métaphore, pour la filer.

Ainsi Lautréamont : « Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n'ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Chants Maldoror, 1869).

Ou Léon Bloy : « Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu'à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d'un peintre et qu'aucun peintre ne se présentait. À force d'amour et de foi, vous avez été jugé digne d'entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Journal, 1906).

En général le pélican reste silencieux. Dans les nids, cependant, leurs poussins poussent des petits cris « plaintifs », comme tous les poussins affamés, et pendant la parade nuptiale, il arrive que les pélicans mâles fassent entendre des cris « enroués ».

Le Christ cloué, suspendu par ses bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l'asphyxie, n'a pas dû pouvoir crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ? L'ornithologie trouve ici ses limites.

Les images du poète, rhizomes riches, prolifèrent et interfèrent, générations après générations, elles forment des souvenirs et appellent la prophétie.

Musset, dans La muse:

« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j'en sais d'immortels qui sont de purs sanglots.

Lorsque le pélican, lassé d'un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s'abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L'océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s'affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d'horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »

Le pélican offre à sa nichée sa chair en « festin de mort ». Don sublime et « divin » de soi. Mais le choix du pélican comme métaphore du sacrifice christique implique une certaine approximation. Jésus n’était pas « ivre de volupté, de tendresse et d’horreur » ; il ne s'est pas frappé le cœur, en poussant un « cri sauvage », pour abréger un « trop long supplice ». Un soldat romain s'en est chargé.

La fin tragique du pélican anticipe mieux, peut-être, celle du poète lui-même. De quel « grand poète », sinon lui-même, Musset parle-t-il en disant :

« Poète, c'est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s'égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu'ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »

Le poète Max Jacob a eu, comme le poète Musset, un pressentiment de la fin proche. Mais ceux qui se sont saisis de lui n'étaient pas des « séraphins noirs », et la blessure qu’ils infligeaient n’étaient pas « sainte ».

i Du recueil intitulé « Derniers poèmes »

lundi 23 avril 2018

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l'origine du monde

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l'un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sátāsīt tadânīm»i.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l'être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l'« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l'existence et avant la non-existence?

L'on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit,vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L'hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablementété transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versetsvalent d’être analysésici, purdélice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n'était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L'Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d'autre n'existait au-delà. »ii

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n'y avait point de mort, ni d'immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L' Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n'y a rien eu autre que Lui. »iii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l'« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l'Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu'un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d'au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l'origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu'on voit n'était qu'onde indistincte. Enfermé dans le vide, l'Un, accédant à l'être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d'abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l'être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s'y joindre pour la première fois l'amour, source nouvelle de l'esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D'autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d'autres comprennent que l'origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l'Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu'il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d'âme acquise par l'ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l'austérité, se purifier par l'austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l'esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l'on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l'« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s'ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l'« ascèse » que l'Un aurait choisi, dans sa solitude, de s'imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu'il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l'Un, l'Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l'eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » viii.

L'idée de l'Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l'origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l'annoncer ici : d'où est issue, d'où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d'où il émane ?

7.Cette création, d'où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l'a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute... ou s'il ne le savait pas ?»ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d'où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l'existence : qui sait d'où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l'auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l'ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c'est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l'essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu'une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l'Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s'il est lui-même l'auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l'a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n'est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n'est pas « déterminé ». Le Voyant n'est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d'une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l'image » de la liberté de l'Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

mercredi 18 avril 2018

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda,que selonles auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia'h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 ShenbaoTianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 TaishangLaojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar 'Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu'il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques...

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

mardi 17 avril 2018

L’homme pré-abrahamique et l’homme trans-humain


Quelques peuples ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, – puissances maïeutiques.

D'autres peuples ont préféré la révélation, la prophétie, le mystère, subordonnant le travail de l'esprit à la transcendance, à sa critique, à son interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l'argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D'autres préfèrent l'hymne, le psaume, le symbole, l'énigme, et cherchent d’abord à louer et à honorer.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés aisés, les paysages ouverts qui changent la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d'alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives pour des pensées différentes. Les plaines de l'Indus ont-elle la lumière des îles de Grèce  ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les tribus de Noé, de Sem, de Cham ou de Japhet, ont chacune leur manière propre de voir la mer et les étoiles, le soleil, la montagne, le feu, le lait, la vache et la nuit. Ce ne sont que des images pour les uns, mais des métaphores, des intuitions, pour les autres. Le désert aride s’accorde à une religion minérale. L’horizon linéaire, nu, conduit géométriquement au monothéisme. Les myriades souriantes des vagues marines et la profusion des îles éparses évoquent probablement des pensées polythéistes – l'unité solaire s’y diffracte en milliards d'éclats labiles, et la terre s’émiette dans la mer.

L’idée d’un Dieu seul n’appartient pas seule à un peuple; le climat l'exsude aussi, le paysage la dessine, et il faut une langue propice qui puisse l’exalter.

Les religions sémites ne reconnurent pas la divine essence de la variété, elles n'admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent toute l’intuition, tout le sens, dans l'Un seul.

Mais les noms multiples de l'Un le clament ; ils le répètent sur tous les tons : leur nombre en témoigne : « ils » ne sont pas un, – tous ces noms de l’Un.

Tous ces noms de l’Un sont autant de voiles multiples.

Les Elohim, nom pluriel, assumé, de l'Un – proclamé dans la langue même.

Du monothéisme net et pur, on peut sans doute dire qu'il exige, pour se dire, l'intransigeance. Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards. Comment l'un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l'infini ?

Mais Dieu est-il seulement Un ? N’est-il pas aussi Infini ? Mais s’il est Un et Infini, il est donc aussi Deux. Et Un, Deux et Infini font Trois. Etc.

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers l'Indus, ou près des rives de l'Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où l'esprit posait son aile.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l'esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d'autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d'autres prismes.

La finesse n'est pas inutile dans ces parages-là. L'esprit doit se faire tolérant quand on prend conscience de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n'y a pas à trancher, seul le nord rend le sud possible. L'est et l'ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L'un et l'infini trouvent l'un en l'autre leur complément, leur dual.

L'infini des possibles se dit dans l'unité de l'être.

Si Dieu est Un, pourquoi l’humanité n’est-elle pas encore Une ?

Renan provoque: « Qui osera dire qu'en révélant l'unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n'a pas posé la pierre fondamentale de l'unité et du progrès de l'humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l'homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l'accomplissement de la révélation, la volonté révélée d'un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni "un", ni "loin". Ils sont ici et maintenant. Mais l’ici et le maintenant, c’est encore trop. C’est déjà du multiple. Or, seul l'Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Philosophiquement, il importe de reconnaître un double état du monde, l’ ici-bas multiple et le là-haut, un.

L'homme du futur saura « unifier » par quelque intuition transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine - toutes multiples métaphores d’un peuple humain, unique et divers, d’une humanité à la fois pré-abrahamique et trans-humaine.


iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

dimanche 15 avril 2018

L’inconscient des langues

Les langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de mots, aux effluves odorantes, autonomes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, latent, dès leur genèse. « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgoti)

Elles sont l’œuvre d’une raison autre, d’une raison supérieure, qui pourrait être comparée à la raison putative d’anges langagiers, actifs dans l’histoire du monde, hantant l’inconscient des peuples, et tirant d’eux leur substance, tout autant que de la nature des choses.

L’essence d’une langue, son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue. Elle la représente tout entière en puissance, mais sans enfermer son génie propre. La grammaire figure mais ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots, lui échappe complètement.

Cette épigenèse de la langue, comment la sentir ? Une façon de faire est de considérer de vastes ensembles de mots liés entre eux, et de visiter par la pensée la société qu’ils constituent, et l’histoire qui les a rendus possibles.

Prenons un exemple. Les langues sémitiques s’organisent autour de racines verbales, que l'on appelle "trilitères" parce qu'elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement "trilitères". Les appeler ainsi n'est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ii En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, en hébreu, les deux lettres racines פר (se lisant para) traduisent l’idée de « séparation », de « coupure », de « rupture ». L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר module ensuite ce sens premier et donne une gamme de nuances : פרד parada « se séparer, être dispersé », פרח paraha « faire éruption, germer, fleurir », פרס parasa « déchirer, découdre, fendre », פרע para’a « rejeter, dissoudre », פרץ paratsa « détruire, abattre, rompre », פרק paraqa « briser, déchirer », פרס perasa « briser, partager », פרש parasha « briser, disperser ».

Le clavier des variations possibles peut s’élargir encore. La langue permet de permuter la première lettre radicale פ avec le beth ב, ouvrant d’autres horizons sémantiques : ברא bara « créer, tirer du néant ; couper, abattre », ברה bara’a « choisir », ברר barada « grêler », בבח baraha, « fuir, chasser », ברך barakha, « bénir ; maudire, offenser, blasphémer ». ברק baraqa « faire briller des éclairs », ברר barara « séparer, trier ; purifier ».

La langue hébraïque, fort souple, permet à nouveau des permutations avec la seconde lettre de la racine verbale, changeant par exemple le ר en la sifflante צ ou en la sifflante ז. Cela donne lieu à une nouvelle efflorescence de nuances, ouvrant d’autres pistes sémantiques :

פצה « fendre, ouvrir largement », פצח « éclater, faire entendre », פצל « ôter l’écorce, peler », פצם « fendre, entr’ouvrir », פצע « blesser, meurtrir », בצע « couper, briser, ravir, dérober », בצר « couper, vendanger », בזה « mépriser, dédaigner », בזא « dévaster », בזר « répandre, distribuer », בזק « éclat de la foudre », בתר« couper, diviser ».

Par des glissements obliques, de légères adjonctions, des « mutations » et « permutations » littérales de l’ADN alphabétique, on assiste au développement quasi-génétique des mots de la langue et à la variabilité épigénétique de leurs sens.

D’autres langues que l’hébreu, comme le sanskrit, le grec, ou l’arabe, permettent aussi mille découvertes analogues, et offrent des miroitements lexicaux, des chatoiements sémantiques, invitant à explorer sans fin la sédimentation des sens, s’accumulant, se densifiant depuis des milliers d’années, dans l’inconscient des langues.

Par contraste, la langue chinoise ou la langue de l’Égypte ancienne semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée. En revanche, comme elles se composent d’unités de sens monosyllabiques (les idéogrammes, les hiéroglyphes) dont l’agglutination et la coagulation produisent aussi, à leur façon, des myriades de variations, on découvre alors d’autres puissances génératives, d’autres formes spécifiques engendrant la prolifération nécessaire du sens.

La grammaire, la lexicographie, l’étymologie sont des voies d’accès, parfois poétiques, surprenantes, vivantes en somme, à l’inconscient de la langue. Elles ne le révèlent pas entièrement cependant, loin de là.

Psychanalyser la langue, dévoiler son inconscient c’est trouver l’origine de ses pulsions originaires.

Par exemple, il vaut la peine de remarquer que la langue du Véda, le sanskrit – peut-être la langue la plus riche et la plus élaborée jamais conçue par l’homme, est presque tout entière basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux. Presque toutes les entrées des dictionnaires les plus savants du sanskrit renvoient d’une manière ou d’une autre à des questions religieuses. Leur réseau est si dense que presque tous les mots y ramènent naturellement.

On est en droit de poser la question : La religion (védique) est-elle l’essence de la langue (sanskrite) ? Ou bien, est-ce l’inverse ? La langue védique contient-elle l’essence du Véda ?

Cette question est bien entendu susceptible d’être généralisée : l’hébreu contient-il l’essence du judaïsme ? Et ses lettres cèlent-elles son mystère ? Ou est-ce l’inverse : le judaïsme est-il la vérité de la langue hébraïque ?

Dans une culture donnée, la conception du monde précède-t-elle celle de la langue ? Ou bien est-ce la langue même, façonnée par les siècles et les hommes, qui finit par porter à leur incandescence d’anciennes fondations religieuses ?

Ou bien, autre hypothèse encore, la langue et la religion entretiennent-elles une relation symbiotique complexe, indémêlable, mais prodigieusement féconde – dans certains cas, ou bien potentiellement stérile dans d’autres. Redoutable dilemme ! Mais ô combien stimulant, pour le chercheur de l’à venir.

On peut imaginer des hommes, vivant il y a six mille ou douze mille ans, possédant une intelligence pénétrante, et l’imagination géniale d’un Dante ou d’un Kant, comme des rêveurs originaires, contemplant des cocons de sens, chenilles lentes, ou papillons brefs, et tentant dans leur langue l’éternité – par l’idée et par les mots, devant la nuit étoilée, ignorant leur destinée ultime.


iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvrescomplètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

mardi 10 avril 2018

Une odeur de putréfaction

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l'air » écrivait Carl Gustav Jungi, peu après la 2ème Guerre mondiale, au moment de la republication d’une collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Une odeur de roussi ? Quel euphémisme !

Dans les tranchées de la Grande Guerre, des odeurs planaient aussi au-dessus des morts et des vivants, et les sentir c’était mourir.

L'humaine mémoire est courte et longue. Courte, dans sa course à l'immédiat, sa fascination pour l'événement du moment. Longue par ses racines dans l'humus des cultures, dans l'inconscient des peuples, elle pénètre l'ADN mémoriel, inoubliable .

Toutes les horreurs dans l'Histoire, tous les massacres, toutes les guerres, toutes les infamies, commises dans le monde, laissent des traces profondes, mnésiques, dans l'âme de l’espèce, et dans celle de chaque homme.

Jung l'atteste : « Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans d'autres pays, se mettent à hanter l’inconscient des consciences, le terreau terrible de l'horreur prépare lentement la germination future.

Lorsque, jour après jour, des migrants, chassés par des guerres voulues ailleurs, se noient dans l'eau bleue de la Méditerranée, et dans l'indifférence sourde, une mutation délétère opère sa chimie silencieuse dans l'âme gavée des peuples alourdis.

Ils arrivent, pourtant, ces migrants, quoi qu’il arrive, ils arrivent et ils campent pour toujours dans la mémoire collective, – et aucun Styx ne leur sera mur, ou barbelés.

Une vague de pessimisme impuissant balaye le monde occidental depuis le début du siècle. Il n’y a rien à faire. TINA. « There Is No Alternative ». La chute de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, l'absence du sens, abattent les esprits, mal informés, perdus de complexité, sans soleil clair.

Il n'y a pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Mais les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est trop petite, et on veut la rapetisser plus encore, l'étrangler de cloisons, d'empilements étriqués.

Pendant les derniers siècles de l'empire romain, le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus. Une idéologie étrange, venue d'Orient, occupait les esprits. Les gnostiques prêchaient la fin du monde ancien. Ils se proclamaient « un peuple élu étranger », ils revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « étrangère », « nouvelle ».

L’Épître à Diognète évoque l’« étrangeté » dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés.Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

Ô paroles prophétiques ! Et Rome vaquait, qui devait bientôt succomber.

Il n’y a plus désormais de Rome, ni de vertus à détruire. Seulement des odeurs, mortifères, putréfiées.

Et le monde entier se bouche le nez, en pensant que cela va passer.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

samedi 7 avril 2018

Le marigot, les crocodiles et le fretin

Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l'humanité ».

Son sujet ? L'avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle ? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s'agit de revenir à l'aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s'agit d'évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l'on croit voir, naturellement.

Il s'agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d'idées étouffantes, il s'agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l'Occident. La Grèce est petite : j'étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C'est un homme qui a pourtant du souffle. L'on peut comprendre que son ode à la lumière vient d'une sorte d'asthme de l'âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf émeut. Son halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute notre époque, je pense, aggravé d'un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j'étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S'emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l'aube ?

L'Occident est aujourd'hui, bien plus que hier, en crise. Mais l'Orient n'est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l'absence d'horizon à l'ouest d’Éden. Mais on ne croit pas non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j'étouffe. L'Occident ? L'Orient ? L'Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La respiration des peuples paraît sifflante, rauque, corsetée... Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L'eau manque, l'air est rare.

Rien n'est profond dans les marigots des médias encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.

jeudi 5 avril 2018

Un contentement de soi que rien ne peut ébranler, – tandis que le monde s’écroule


Sur la fin de sa vie, préoccupé des choses dernières, sept ans avant la révolution bolchevique de 1917, Tolstoï écrit :

« Absence de toute conception religieuse de la vie et au lieu d'elle la plus étrange conception de la vie, fondée sur rien, ne résistant à aucune critique et n'expliquant rien. Une conception de la vie consistant en ceci, que la loi de la vie humaine peut, doit être déduite des lois observées par nous dans le monde de la nature. Et puisque dans ce monde-là se produisent la lutte, la transformation des espèces – le mouvement, le progrès, là réside aussi la loi de la vie humaine. C'est-à-dire en fait que ce que font les hommes est aussi ce qui doit se faire. Et par suite de cette étonnant insanité, qui est encore davantage le propre de tous les malades mentaux, une présomption, un contentement de soi que rien ne peut ébranler. »i

Plus de cent ans plus tard, rien n’a changé sur le fond. Certes on ne parle plus de révolution bolchevique. Mais, on parle un peu trop de la révolution populiste, – et de celle de l’intelligence artificielle, avec ses capacités de prédiction des comportements des ensembles humains, et ses applications au contrôle social et politique... Ah ! Si Lénine avait pu ajouter seulement un peu d’IA aux soviets !… Ah ! Si Staline avait pu mettre tout le monde russe sur Facebook, plutôt qu’au Goulag….

Pendant que les religions, dans leur arrogante impunité, jouent au chat et à la souris avec le « divin », tout en se méprisant mutuellement, les peuples atomisés, taserisés, lidarisés, se taisent. La présomption, le contentement des « élites » politiques et médiatiques, sont si patents qu’ils signalent assurément la progression d’une maladie psychique et sociale, dont ils seraient les symptômes hallucinatoires, et les prodromes métastasés.

Vite, vite. Qu’une nouvelle période axiale, un âge pivot inouï, un Achsenzeit inimaginé paraisse ici et maintenant, et métamorphose ce monde petit, corrompu, bavard et sans substance.

Il est temps de passer à autre chose.

iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 13 juillet 1910, in Journaux et carnets III, p. 974

dimanche 1 avril 2018

« Qu'est-ce donc qui est la vie ? »


Tolstoï collectionnait dans ses carnets des types d'hommes, dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », « l'ambitieux », « l'homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », ou « dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », l'« écrivain épris de gloire », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,...

Ces « types » évoquent trop le cliché à mon goût, ils sentent la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l'encens lourd ou l'encre sèche. Ce sont des « stéréo-types », à l'image brossée, des idée toutes faites, ripolinées par les répétitions.

Les « types » me fatiguent d’avance, on les a déjà trop vus. Je préfère l’atypique, l'idée nue, première, pas encore reconnaissable, formatée.

Quand de la plume sort une idée libre, sans attache, sans le moindre élastique, le moindre lien matériel, psychologique ou historique avec quelque chose de connu, y a-t-il là matière à roman, à philosophie, à théologie ? Une idée qui se tient debout toute seule, est-elle viable, dans une société toujours à la recherche de ses « semblables » ?

Qu’est-ce qu’une idée vraiment vivante, et qui ne risque pas de mourir aussi vite apparue, faute de support, de reconnaissance, d’amour ? Et d’ailleurs, qu’est-ce que la vie ?

Écoutons à ce propos le « type » même de l'écrivain russe, célèbre, barbu, comte et désabusé :

« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m'est clair qu'aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu'est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n'en connais qu'une : La vie est la libération du principe spirituel – de l'âme, d'avec le corps qui la limite. Et c'est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n'est pas une vie, c'est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C'est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l'âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c'est-à-dire si l'âme est victorieuse du corps. »i

Le penchant idéaliste est ici évident. A la question : « Qu'est-ce donc qui est la vie ? », il y a bien d'autres réponses que celle de Tolstoï : matérialistes, déterministes, électro-chimiques, mécanico-synaptiques, génétiques,...

Mais que valent ces réponses face aux malheurs et aux calamités , face à tout ce dont on peut dire quand on l’éprouve : « ce n’est pas une vie »?

Quels que soient les engrenages vivants, déterminés ou déterminants, qui nous animent, convenons au moins de ceci : le vrai malheur, qu'il soit matériel, accidentel, spirituel ou ontologique, cela ne peut pas être une vie.

Alors, à nouveau : « Qu'est-ce donc qui est la vie ? »

iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988

samedi 31 mars 2018

Échec à Maât

Il y a un an déjà, dans l’Égypte de Sissi,deux églises coptes ont subi des attaques-suicides, pendant le dimanche des Rameaux, au mois d’avril 2017. Cette fête chrétienne, une semaine avant Pâques, rappelle le jour où Jésus, monté sur un âne, fit son entrée à Jérusalem, accueilli par des habitants en liesse, brandissant des rameaux et des palmes en signe d'enthousiasme. Jésus fut arrêté peu après, et crucifié.

Les djihadistes sont venus à Tanta et à Alexandrie. Ils se sont fait exploser au milieu de la foule des fidèles. Le djihad mondialisé choisit de préférence des cibles faibles, et cherche à provoquer la haine et la rage, à envenimer le ressentiment entre les peuples, à dresser les religions les unes contre les autres.

La politique du président égyptien Abdel Fattah el-Sissi, qui vient d’être réélu, est sans doute pour quelque chose dans la radicalisation de Daech dans ce pays. Mais beaucoup d'autres causes, plus lointaines, plus profondes, ont contribué à ce énième attentat.

Le New York Timesi a écrit après l’attentat un éditorial ambigu et quelque peu hypocrite, dont voici un extrait : « The struggle against terrorism is not a « war » that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide. »

Pour les éditorialistes du New York Times, le « djihad » n’est pas une « guerre» qui pourrait être gagnée, par exemple grâce à une « bonne stratégie ». Ce n’est pas une « guerre », c’est un « combat » continuel, contre des forces d'une « énorme complexité », qui se déplacent sans cesse, et se nourrissent du « désespoir, du ressentiment et de la haine ».

Pas un mot cependant dans l’article pour tenter d’éclairer cette « complexité » ou pour approfondir l'origine de ce « désespoir », de ce « ressentiment » et de cette « haine ». Le New York Times se contente de recommander au lecteur de ne pas céder lui-même au désespoir, à la panique ou à la haine. Pas un mot sur la politique des puissances occidentales dans cette région du monde depuis plus d’un siècle. Pas un mot sur la responsabilité qui incombe à des pays comme l'Angleterre ou comme la France, pour s'être partagé les dépouilles de l'Empire Ottoman après la 1ère guerre mondiale.

Pas un mot sur la décolonisation, après la 2ème guerre mondiale, ou les conséquences de la guerre froide. L'implication intéressée de puissances comme les États-Unis et l'URSS n’est pas analysée.

Ni bien sûr le conflit israélo-palestinien. L’effondrement de la Libye facilité par une coalition de pays occidentaux, et prôné par un président français aujourd’hui accusé de corruption, ne prête pas non plus à quelque analyse.

Le New York Times ne peut pas faire un cours d'histoire, et récapituler tous les malheurs du monde dans chacun de ses éditoriaux. Mais la focalisation de cet article particulier sur le « désespoir », la « haine » et le « ressentiment » des djihadistes mériterait au moins un début d’explication.

Écrire sur ces sujets est difficile, mais ce n'est pas « extraordinairement complexe ». Même un Donald Trump, en pleine campagne électorale, et avec le succès que l’on sait, a été capable d'en traiter certains aspects à coup de tweets, et de désigner la responsabilité directe des Bush, père et fils, dans ce « combat » sans fin.

Le porte-parole de la Maison Blanche a dû s'excuser publiquement pour avoir affirmé que même Hitler n'avait pas utilisé d'armes chimiques pendant la 2ème guerre mondiale. Cette affirmation, à la fois fantaisiste et scandaleuse, était censée permettre de souligner la gravité des crimes d'Assad, et de justifier une aggravation des bombardements en Syrie, par les États-Unis, accentuant la confusion générale, et rendant plus difficile encore la perception d'une possible issue politique das cette partie du monde.

Dans quelques siècles, peut-être, les lointains descendants des électeurs occidentaux au nom desquels ces politiques ont été mises en œuvre, analyseront les responsabilités et jugeront les stratégies déployées au Moyen Orient tout au long du dernier siècle, après le lancement du « Grand jeu » (Great Game) déployé pour le plus grand bien de l’Empire britannique.

Aujourd’hui, l’Empire est mort. Les quelques miettes qui en restent, comme Gibraltar, pourraient se révéler gênantes pour les ultranationalistes britanniques qui rêvent de Brexit, et qui tentent de renouer avec la gloire de jadis, dans une splendide indépendance.

Essayons un peu d’utopie. Demain, ou dans quelques siècles, les peuples pourraient décider d’en finir avec l’Histoire « longue », et ses lourdes conséquences. Il suffit de se retourner vers les profondeurs du passé, pour voir s’étager les plans, se différencier les âges. Demain, l’époque moderne tout entière ne sera plus qu’un moment, démodé et aboli, d’un passé révolu, et un témoignage exorbitant de la folie des hommes.

L'islam n'a que treize siècles d'existence, le christianisme vingt siècles et le judaïsme mosaïque environ trente deux siècles.

L'Égypte, par contraste, ne manque pas de mémoire. Du haut des pyramides, bien plus de quarante siècles contemplent les banlieues du Caire. Deux mille ans avant l'apparition du judaïsme, l’Égypte ancienne possédait déjà une religion fort élaborée, dans laquelle la question essentielle n'était pas celle du « monothéisme » et du « polythéisme », mais plutôt la dialectique profonde de l'Un (le Dieu créateur, originaire), et du Multiple (la myriade de Ses manifestations, de Ses noms).

Dans les Textes des sarcophages, qui font partie des plus anciens textes écrits de l'humanité, on lit que le Dieu créateur a déclaré : « Je n'ai pas ordonné que (l'humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »ii

L'égyptologue Erik Hornung en donne cette interprétation: les êtres humains sont responsables de ce mal. Ils sont aussi responsables de leur naissance, et de l'obscurité qui permet au mal de s'insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l'Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils ne veulent pas le Mal. Même Seth, le meurtrier d'Osiris, n'était pas le symbole du Mal absolu, mais seulement l’exécutant nécessaire au développement de l'ordre du monde.

« La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l'ordre établi, actions dans lesquelles s'engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n'en arrive jamais à renverser la justice et l'ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l'égard de maât. »iii

Le concept de Maât dans l’Égypte ancienne représente l'ordre du monde, la juste mesure des choses. C’est l’harmonie initiale et finale, l’état fondamental voulu par le Dieu créateur. « Tel l’« œil d'Horus » blessé et perpétuellement soigné, Maât symbolise cet état premier du monde. »iv

Les Égyptiens considéraient que le Maât était une substance qui fait « vivre » le monde entier, qui fait « vivre » les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Les Textes des Sarcophages disent que les dieux « vivent sur Maât».

L’idée du Maât est symbolisée par une déesse assisen portant sur la tête le hiéroglyphe d'une plume d'autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image symbolique de Maât au Dieu Ptah.

L'offrande de Maât a une forte charge de sens. Ce que le Dieu Ptah veut c'est être connu dans le cœur des hommes, car c'est là que l'œuvre divine de création peut acquérir sa véritable signification.

Maât a émané du Dieu créateur lors de la création. Mais c'est par l'intermédiaire des hommes que Maât doit revenir à Dieu. Maât représente donc, dans la religion égyptienne, le « lien » ou « l'alliance » originaire, entre Dieu et l'homme. C’est ce « lien », cette « alliance », qu’il faut faire vivre avec Maât.

Si les hommes se détournent de cette « alliance », si les hommes gardent le silence, s’ils font preuve d’indifférence à l’égard de Maât, alors ils tombent dans le « non-existant », --selon l’ancienne religion égyptienne. Ce silence, cette indifférence, témoignent seulement de leur néant.

Les corps coptes horriblement déchiquetés par les explosions à Alexandrie et Tanta sont à l'image du corps démembré d'Osiris. Par la force de son esprit, par la puissance de sa « magie », Isis permit la résurrection d'Osiris. De façon analogue, les Rameaux annoncent Pâques et la résurrection du Dieu.

Quelle pourrait être la métaphore mondiale, actuelle, qui serait l’équivalent de la « résurrection » d’Osiris ou de la « résurrection » de Pâques?

Quelle parole actuelle pourrait-elle combler l'absence de sens, l'abyssale absurdité, la violence de la haine, dans le monde ?

Du sang égyptien coule à nouveau dans le Delta du Nil, des corps y sont violemment démembrés.

Où est l'Isis qui viendra les ressusciter ?

Où est l'Esprit de Maât ?

iÉdition du 12 avril 2017

iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971

iiiIbid.

ivIbid.

vendredi 30 mars 2018

L'avenir de la religion est dans le plagiat


Le « plagiat » désignait originairement « l'action de vendre ou d'acheter comme esclave une personne libre ».i Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d'homme ». Cette acception est aujourd'hui inusitée. Le mot ne s'emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique.Le « plagiat » est le fait de s'approprier les idées ou les mots de quelqu'un d'autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c'est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L'intention d'Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l'erreur idolâtrique.»ii

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d'écrivain. Chacun d'eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s'en est paré comme d'un labeur personnel. »iii

Eusèbe cite le témoignage de Clément d'Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu'avait passé jusqu'à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d'Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d'Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d'Eschine, de Lysias, d'Isocrate et de cent autres qu'il serait superflu d'énumérer. »v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d'avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L'accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s'instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l'astrologie, des autres la géométrie et d'autres encore l'arithmétique et la musique.vii

Même l'alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l'Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d'Osiris, et le culte de Déméter sur celui d'Isis. La figure d'Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s'inspire à l'évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n'est qu'un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d'emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l'Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l'apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l'héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l'Inde n'ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d'entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l'aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n'est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d'Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d'idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu'en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d'idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n'est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d'un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu'en témoignent les traces d'activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l'Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l'avenir, qui émergeront, c'est l'évidence, au sein d'une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu'on commet en retenant une personne qui est en puissance d'autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

Vie et mort des mots.

Dans l’ancienne langue ombrienne, le mot « homme » s’exprime de deux manières : ner- et veiro-, qui dénotent la place occupée dans la société et le rôle social. Cette différenciation concorde entièrement avec celle observée dans les anciennes langues de l’Inde et de l’Iran : nar- et vīrā-.

A Rome, on trouve aussi les traces de ces anciens noms dans le vocabulaire utilisé à propos des dieux Mars (Nerio) et Quirinus (Quirites, Viriles), ainsi que le note G. Dumézili.

S’il y a deux mots distincts pour dire « homme » dans ces diverses langues, ou pour différencier le dieu de la guerre (Mars) et celui de la paix (Quirinus, – dont le nom, issu de *covirino- ou *co-uirio-, signifie « le dieu de l’ensemble des hommes »), c’est peut-être parce que l’homme est fondamentalement double, ou duel, et que les dieux qu’il se donne traduisent cette dualité ?

Si l’homme est double, les Dieux sont triples. La triade précapitoline, ou « triade archaïque », – Jupiter, Mars, Quirinus –, propose en effet un troisième Dieu, Jupiter, qui domine les deux premiers.

Que nous dit le nom de Jupiter ?

Ce nom est très proche, phonétiquement et sémantiquement,de celui du Dieu védique Dyaus Pitar,littéralement « Dieu le Père », en sanskrit द्यौष् पिता / Dyauṣ Pitā ou द्यौष्पितृ / Dyauṣpitṛ.

La racine sanskrite de Dyaus (« Dieu ») est दिव् div-, le « ciel ». Le Dieu Dyau est le « Ciel-Lumière » personnifié.

Lelatin Jupiter signifie donc « Dieu-Père ». La forme courte en latin estJove, (génitif Jovis).

La proximité linguistique entre le latin, l'avestique et le védique , – qui se prolonge en analogies culturelles entre Rome, l’Iran, l’Inde –, se confirme lorsqu’on se réfère aux mots : droit »,« foi », et « divination », respectivement, en latin: iūs, credo, augur. Dans la langue védique, la similarité est frappante : yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas. En avestique (l'ancien iranien) on trouve pour les deux premiers termes : yaoš et zraz-dā.

Dumézil affirme que iūsest une contraction de *ioves-,proche de Jove /Jovis.et il ajoute que ce mot renvoie étymologiquement au yōḥ (ouyos) védique et au yaoš avestique.

Les trois mots yaoš, yōḥ (ouyos) et iūs ont une même origine étymologique, donc, mais leurs sens ont par la suite varié significativement.

En avestique, le mot yaoš a trois emplois, selon Dumézil :

-Sanctifier une entité invisible ou un état mythique. Ainsi ce verset attribué à Zoroastre : « La conscience religieuse que je dois sanctifier [yaoš-dā]. »ii

-Consacrer, procéder à une acte rituel, comme dans l’expression : « La liqueur consacrée »iii [yaoš-dātam zaotram]

-Purifier ce qui a été souillé.

Ces concepts (« sanctification », « consécration », « purification ») renvoient aux trois formes de médecine qui prévalaient alors : la médecine des plantes, celle du couteau et celle des incantations.

On peut remarquer incidemment que ces trois formes de médecine s’appuient respectivement sur la vitalité du monde végétal et sa puissance de régénération, sur les forces de vie associées au sang versé lors du « sacrifice », et sur la puissance mystique des prières et des oraisons.

En langue védique, le yōḥ (ou yos)est associé à la prospérité, à la santé, au bonheur,à la fortune,mais aussi à l’universmystique, rituel, comme en témoigne la racine sanskrite yaj, « offrir le sacrifice, honorer la divinité, sanctifier un lieu ».

Mais en latin, le iūs prend un sens plus concret, plus juridique et plus « verbal » que religieux. Le iūs peut être dit: « iū-dic », d’où le mot iūdex, justice.

Les Romains ont en quelque sorte socialisé, personnalisé, légalisé et « laïcisé » le iūs . Ils font du iūs un attribut de tout un chacun. Le iūs d'une personne équivaut au iūs d'une autre personne, d’où des possibles confrontations, mais aussi la recherche d’un équilibre et d’une balance, – la guerre ou la paix.

L’idée du « droit » (jus) vient donc d’une conception du iūs, fondée dans la Rome originelle, mais elle-même héritée d’une tradition mystique et religieuse, bien plus ancienne, et venant d’un Orient (indo-aryen) plus lointain. Mais à Rome c’est l’esprit juridique du jus qui l’a emporté finalement sur l’esprit mystique et religieux.

L’idée du jus est arrivé jusqu’aux Temps modernes, mais quid de l’esprit porté dans trois langues indo-aryennes par les mots iūs, yaoš-dā, yōs, associés originairement à la racine *ioves-.

On ne sait. On remarquera seulement que les mots yōḥ et Jove, semblent proches, phonétiquement, et poétiquement, de deux noms hébreux du Dieu : Yah et YHVH (Yahvé).

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

jeudi 29 mars 2018

Le Dieu « quel ?»

Les Grecs anciens ne se contentaient pas de leurs douze Dieux principaux et d'une kyrielle de dieux mineurs. Ils adoraient également un « Dieu Inconnu » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Paul de Tarse, dans ses efforts d’évangélisation, s'avisa de la chose et décida d'en tirer parti. Il fit un discours sur l'agora d'Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec l'inscription : "Au dieu inconnu". Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer.»i

Il n’eut guère de succès, cependant, avec les Athéniens. Sa rhétorique n’était peut-être pas suffisamment affûtée. La tradition du « Dieu inconnu » était, il est vrai, déjà fort ancienne, et connue d'ailleurs bien au-delà de la Grèce. Par exemple, en Inde, dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la découvre à Athènes.

Les prêtres védiques priaient un Dieu qu'ils nommaient « quel ?», ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d'ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel ?» représentait à lui seul, par un seul pronom interrogatif, tous les dieux connus et inconnus. Remarquable économie de moyens. Forte puissance d'évocation, subsumant tous les dieux possibles, réels ou imaginaires, les dieux de tous les âges, les peuples, les cultures.

Les prêtres védiques reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? », – ce qui revenait à dire, génériquement : « Au Dieu quel, nous offrirons l'holocauste. »

Les Védas faisaient de cette « question » une invocation répétée, et une litanie simultanément adressée au Dieu unique, au seul Souverain de l’univers, le seul Dieu donneur de la vie, le seul Dieu au-dessus de tous les dieux, et d’ailleurs « béni », par eux tous.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l'immortalité et la mort ne sont que son ombre !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

(…)

Lui dont le regard puissant s'étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »ii

Il y a plusieurs religions monothéistes qui prétendent connaître et énoncer le nom du Dieu qu’elles revendiquent comme leur Dieu. Mais si ce Dieu est bien le Dieu unique, suprême, alors son Nom, n’est-il pas lui aussi essentiellement Un ? Et ce Nom doit être bien au-dessus de tous les noms donnés par les hommes, il les transcende évidemment. Mais nombre de religions, trop assurées d’elles-mêmes, n’hésitent pas à multiplier les noms « révélés », et à ce Dieu unique elles donnent non pas un nom unique, mais trois, dix, treize, quatre-vingt dix-neuf ou mille.

Un Dieu dont le « règne », la « puissance » et la « gloire » emplissent le ciel et la terre, on peut en multiplier n’en doutons pas, les épithètes et les attributs, engendrant du même coup la multiplicité de ses noms putatifs.

Il me paraît que l’idée védique du Dieu, l’idée d’un Dieu insaisissable dans les filets du langage, s’approche peut-être le mieux de son essence.

Nous redirons, longtemps encore, dans le lointain avenir, par-delà les millénaires, avec les Védas : quel Dieu, quel Dieu, quel Dieu ?

– Le Dieu « quel ? »

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

mardi 27 mars 2018

La circoncision mondiale


Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : "Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance".ii

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Ce n'est pas, je crois, une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre même des renaissances.

C'est justement la possible renaissance qui mérite réflexion. L'histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles, et elles méritent l’attention.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a fameusement glosé sur Le déclin de l'Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d'ailleurs les prémisses chez Euripide, à l'origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément sous la plume des « penseurs ».

Mais ce qui me paraît plus intéressant, à supposer que la décadence soit effective, c'est ce qui peut advenir après. Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Après l'écroulement général, quel renouveau possible ? Où trouver les forces, l'énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde ?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l'islam a un rôle à jouer. « L'islam est fort, lui, d'une armée planétaire faite d'innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii

A côté de cette force, ce que représente Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants », dit Onfray.

A Moscou, il m'est arrivé de rencontrer des Russes, des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler direct : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. »

La Russie est-elle décadente ? Je ne sais. Ce qui est sûr c’est que les Russes sont fiers de leur histoire et de leur géographie. Ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et leur pays couvre onze fuseaux horaires, donnant son sens à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, condamné à la déchéance prochaine par Onfray, a lui aussi quelques occasions de fierté. nombre d’inventions, plusieurs chefs-d’œuvre, et des instituions sociales et politiques, plus saines semble-t-il, plus « démocratiques » qu’ailleurs. Et pourtant, la décadence s’annonce, dit Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. La métaphore de la décadence, car c’en est une, est peu originale. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce n’est pas de verser des larmes de crocodile sur ce qui fut le passé, mais de proposer de nouvelles idées, un souffle neuf, non pour le bénéfice de l’« Occident », mais à l'échelle humaine entière. Le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’une utopie crédible, comme celle d’un gouvernement mondial, pour les questions d’urgence planétaire, s’appuyant sur une fiscalité équitable, elle aussi à l'échelle planétaire. Rêves enfantins ?

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent une réflexion de portée plnanétaire.

Les défis sont aussi économiques et sociaux. La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif dû aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle à la robotisation à large échelle, des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, des inégalités sidérales : toutes les composantes d'une guerre civile mondiale sont là, en puissance. Sauf si.

Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, porteuse d’une vision commune.

Hier, le socialisme, le communisme, l'idée d'égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant quelques décennies. D'un autre côté, le conservatisme, l'individualisme, le capitalisme, la liberté d'entreprendre, ont su joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou des formes ouvertement fascistes de contrôle social ? On sait bien, aujourd'hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à l’ultra-humanité, se dépassant dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation de la civilisation mondiale.

Le chômage général peut être une excellente nouvelle : il signale la fin assurée du modèle actuel, l’instauration d’une revenu universel, et la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, et de plus en plus éduqués. Ils ne se laisseront pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction.

L’immense massa damnata, créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 1 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des religions, des races, des peuples, va imposer – au forceps – une nouvelle civilisation, ultra-humaine, méta-philosophique, méta-religieuse.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l'islam, devront ensemble passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et d’ailleurs déjà commun, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va arriver dans les prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

iMichel Onfray. Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l'Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

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