METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mercredi 14 juin 2017

Des morts affreuses

« L'athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort», affirme Philippe Nemoi. Il ajoute, pour faire bonne mesure, que le nihilisme moderne va lui aussi bientôt « perdre la partie ». Alors s'ouvrira, prophétise-t-il, une nouvelle période de gloire pour l'esprit d'idéal, et des possibilités infinies de développements pour l'aventure humaine, décidément placée sous le signe des plus hautes destinées...

Athéisme et nihilisme ont occupé le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles. Si Nemo a raison, la période « moderne » n'aura donc été qu'un « épisode sans lendemain » de deux petits siècles...

Il y a huit mille siècles, la religion était déjà dans l'esprit des hominidés.

On a trouvé des traces irréfutables d'un sentiment religieux dans les fouilles de Chou-Kou-Tien ( ). L'Homme dit « de Pékin », il y a huit cent mille ans, peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle sacré. Pour évoquer quoi ? A l'adresse de qui ? Dans quel but ?

Ces questions n'appellent pas de réponse définitive, mais elles valent par elles-mêmes, et sans doute, elles pourront se poser à nouveau à l'anthropologue du futur, à propos d'autres manières d'exprimer le sentiment religieux, – dans dix ou cent millions d'années.

Il faudrait pouvoir se projeter virtuellement dans le très lointain avenir et le rattacher par une ligne réflexive et mémorielle, au plus ancien passé paléontologique, pour mettre en véritable perspective l'histoire des faits religieux, et pour jauger de l'essence de la religion dans sa pérennité et son universalité.

Si l'on jette un regard sur le passé, certaines leçons peuvent être tirées. A commencer par le lien indénouable entre religion et pouvoir.

« L'époque où le sentiment religieux disparaît de l'âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n'est demeuré libre. »ii

Benjamin Constant était plutôt un réaliste, sans grande illusion sur la nature humaine. « L'Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l'espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Constant affirme que les prêtres de l'antiquité étaient « condamnés à l'imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l'imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Mais la question peut-être la plus significative, pour nous, modernes, confrontés à l'exemple des jihadistes, qui sacrifient absurdement et sans doute vainement leur vie, est celle du sens de la vie, pour l'homme religieux, ou qui prétend l'être.

Constant propose cette explication : « Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu'y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l'absence du sentiment religieux, l'espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Je conclurai ici que le djihad, et les morts absurdes, inutiles, barbares, qu'il entraîne, pose une question à laquelle ni l'athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

Je vois dans leur impuissance à comprendre des faits de cette nature une possible explication de leur manque de pertinence.

L'athéisme meurt de sa belle mort, et dans le même temps, quelques « théistes » vivent de leur mort affreuse, pour eux et pour les autres.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l'athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle...

vIbid.

mercredi 7 juin 2017

La sublimation du cerveau lors de la mort.

Le concept d’« écologie », aujourd’hui passablement galvaudé et politisé de façons contradictoires, fut créé en 1866 par le biologiste et philosophe Ernst Haeckel, qui est aussi considéré comme le père de cette discipline.

Ce libre-penseur allemand a fait connaître Darwin en Allemagne, et il a été d’ailleurs l’un des premiers à appliquer les idées darwinistes en vue d’une classification des races humaines. Les idéologues nazis ont repris des extraits de ses écrits pour appuyer leurs théories racistes, et leur darwinisme social. Haeckel est enfin l’auteur de la fameuse théorie de la « récapitulation », selon laquelle « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse ».

Haeckel avait une vision moniste du monde, et une perception aiguë de l’immanence divine. « Dieu se trouve dans la loi de la nature elle-même. La volonté de Dieu agit selon des lois, aussi bien dans la goutte de pluie qui tome et dans le cristal qui se développe, que dans le parfum de la rose et dans l’esprit des hommes. »i Cette immanence se retrouve dans la « mémoire cellulaire » ("Zellgedächtnis") et dans l'« âme des cristaux » ("Kristallseelen").

Haeckel cite dans son livre un poème de Goethe en appui de sa thèse :

«  Que serait-ce qu’un Dieu qui ne ferait qu’imprimer le mouvement du dehors,

Qui ferait tourner le monde en le poussant du doigt !

Ce qui lui sied, c’est de mouvoir l’univers du dedans,

D’enclore la Nature en lui, de se perdre lui-même dans la Nature,

De telle sorte qu’à rien de ce qui vit, s’agite, existe en lui,

Ne manque sa force, ne fasse défaut son esprit. »

Une telle compénétration de la « Nature » et du « Dieu » ne manque pas de poser de sérieux problèmes pour les philosophies métaphysiques. Haeckel en était parfaitement conscient. Il prédisait la fin de « la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. »

Son raisonnement s’appuie sur une quasi-déification des « lois de la Nature ».

« A côté de la loi d’évolution et en étroit rapport avec elle, on peut considérer comme le suprême triomphe de la science moderne la toute-puissante loi de substance, la loi de conservation de la matière (Lavoisier, 1789) et de la conservation de l’énergie (Robert von Mayer, 1842). Ces deux grandes lois sont en contradiction manifeste avec les trois grands dogmes centraux de la métaphysique, que la plupart des gens cultivés considèrent aujourd’hui encore comme les trésors les plus précieux : la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. (…) Ces trois précieux objets de foi seront seulement supprimés, en tant que vérités du domaine de la science pure. En revanche ils subsisteront, précieux produit de la fantaisie, dans le domaine de la poésie.»ii

Il y a deux points à considérer ici : la question de la validité intrinsèque de ces deux « lois suprêmes » de la science moderne, la loi d’évolution et la loi de conservation, et deuxièmement, la question de la « contradiction manifeste » entre ces lois et les « trois dogmes centraux de la métaphysique ».

Sur le premier point, il est évident que la vision purement « scientifique » de la conservation et de l’évolution du monde ne peut en aucun cas rendre compte de phénomènes singuliers comme le Big Bang initial. D’où vient l’énergie initiale de l’univers ? Elle a toujours été déjà là, de par la loi de conservation, répondent les croyants en la science pure.

Soit, mais cette thèse même est improuvable, indémontrable, et donc parfaitement non-scientifique, d’où une contradiction sérieuse avec l’option proclamée de se cantonner dans la « science pure ».

Le second point est la question de la « contradiction manifeste » entre les deux lois précitées et les dogmes métaphysiques comme la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme.

En 1907, une année seulement après la parution de l’ouvrage de Haeckel, le médecin américain Duncan MacDougall mesura le poids de six patients juste avant et après leur mort. Constatant une différence, en l’occurrence une diminution non justifiable biologiquement de 21 grammes, il en déduisit qu’il pouvait s’agir du poids de l’âme s’échappant du corps humain.

Il est curieux de voir que la vive controverse déclenchée par cette expérience n’ait pas été tranchée « scientifiquement » depuis plus d’un siècle.

Il est évident que l’âme, si elle « existe », est absolument et parfaitement immatérielle, et donc ne peut avoir elle-même aucune masse.

Cependant, cela ne signifie pas que la « sortie de l’âme hors du corps » ne puisse pas avoir un effet indirect, biologique ou autre, se traduisant effectivement par une perte de masse pour le corps agonisant.

Admettant un instant qu’une telle différence de masse (disons de « 21 grammes ») puisse être effectivement observée entre deux moments bien repérables, juste avant et juste après la mort, il serait possible d’imaginer d’autres causes, par exemple une « sublimation » de certaines composantes du corps humain (au sens chimique du mot « sublimation » : le passage d'un corps de l'état solide à l'état gazeux, sans passer par l'état liquide), – sublimation qui se traduirait par une « exhalaison » de matière transformée chimiquement en masse gazeuse (ce que l’on pourrait décrire plus poétiquement comme l’émission d’un « dernier soupir ».

Le « dernier soupir » ne serait donc pas seulement constitué de l’air contenu dans les poumons, mais bien d’une petite masse de matière corporelle « sublimée » par les transformations chimiques coïncidant avec la mort elle-même et ses suites immédiates sur tout le métabolisme, en particulier le métabolisme complexe du cerveau.

Le sceptique répondra sans doute que même si un tel phénomène de sublimation pouvait être possible (personnellement je ne vois rien qui empêche de le conjecturer), cela ne serait toujours pas une preuve que l’exhalaison de cette masse corporelle « sublimée » soit une preuve de l’existence de l’âme.

A quoi l’on pourrait rétorquer qu’en effet il n’y aurait pas de lien direct avec l’existence d’une « âme », mais nous aurions quand même fait un pas en avant crucial en établissant que la mort du cerveau, qui consomme en permanence plus du quart de toute l’énergie corporelle, aurait un effet « physique » et « chimique » se traduisant en quelques secondes sous la forme d’une « sublimation » de matière cérébrale.

L’âme ne pèse rien. Mais la structure unique d’un cerveau vivant, ce sceau spécifique, singulier, d’une personne particulière, pèse plusieurs grammes. Le cerveau une fois mort, cette unique structure se décompose rapidement et s’« exhale » alors hors du corps.

Au poète, au métaphysicien, au rêveur, me semble-t-il, s’offre tout un champ d’idées nouvelles, fantaisistes, fantastiques peut-être, mais irréductiblement fondées sur une nouvelle propriété de la matière : celle de contenir dans son organisation « systémique » ce qui constitue l’essence même de la personne, – sa "liberté", ce qui est une autre définition de l’âme.

iErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiIbid.

vendredi 2 juin 2017

Comment dénouer le nœud de la « Parole » et du « Livre » ?

La philosophie occidentale abonde en constructions intellectuelles, en fragiles châteaux de cartes, en systèmes complets, en superstructures subtiles, mais cette apparente richesse, aussi déliée, variée, articulée soit-elle, elle n’est guère utile, le moment venu, pour nous guider « dans notre voyage dans la vallée des ombres de la mort. »i

Il faut alors des nourritures plus fortes, plus substantielles.

Cette relative impuissance, cette pauvreté métaphysique n’ont pas échappé à l’œil critique des non-occidentaux qui avaient la chance de posséder des horizons culturels plus vastes, des arrières-plans plus anciens que tout ce qu’Athènes, Rome ou Alexandrie ont pu léguer à l’Occident.

Lors des grands mouvements de mondialisation initiés par l’impérialisme et le colonialisme, des pays de très ancienne tradition, de profonde culture, ont été dominés politiquement, exploités économiquement. Mais les maîtres du moment ne faisaient pas le poids face à la profondeur des temps, la puissance des rêves.

Dans l’Inde colonisée de la fin du 19ème siècle, des intellectuels indiens, comme D.K. Gokhale, ont cherché à maîtriser la culture de l’Angleterre colonialiste, – avec succès. Gokhale avait aisément appris par cœur le Paradise Lost de Milton, les discours d’Edmund Burke et de John Bright, le Rokeby de Walter Scott.

Œuvres mineures, dira-t-on. Non représentatives du génie occidental, assénera-t-on. Gokhale fut sans doute mal conseillé par quelques colons anglais issus d’Eton ou d’Oxford, qui voyaient midi à leur porte. Peut-être aurait-il dû lire, plutôt, Dante, Pascal ou Goethe, mais il eut fallu dépendre d’autres colonialistes encore.

Dégoûté de tant de vacuité, Gokhale préféra retrouver ses racines védiques. Et il s’efforça de servir de pont entre les cultures. C’est pourquoi, il traduisit en 1914 la Taittirīya-Upaniṣad avec le célèbre commentaire de Śaṃkara.

Le Véda est un monde – inépuisable. A l’époque de Śaṃkara, au 8ème siècle ap. J.-C., le Véda n’existait pas encore sous forme écrite, mais il avait hanté l’âme indienne depuis plus de trois mille ans, transmis oralement d’âge en âge.

Le Véda affirmait par son existence même la réalité d’une parole sacrée, plusieurs fois millénaire, une parole sans support matériel autre que le cerveau de quelques prêtres. Cette parole n’accédait jamais à l’exposition publique que partiellement, sous la forme de fragments récités. Mais jamais le Véda oral ne pouvait être entièrement matérialisé dans sa totalité. Il eut fallu assembler des prêtres nombreux, et même alors, leurs paroles ajoutées les unes aux autres n’auraient pas permis une vision entière de cette parole multipliée. On ne peut pas réciter tout le Véda. Le temps manque toujours. De plus le Véda se divise en parties distinctes dont diverses familles de brahmanes avaient la charge exclusive.

A l’époque où l’on écrit la Taittirīya-Upaniṣad, la plaine indo-gangétique arborait trois aires culturelles différentes, se positionnant différemment par rapport au statut religieux de la « parole ».

Dans les spiritualités de la région orientale de l’Inde, dans le Magadha et le Bihar, au sud du Gange, la divinité suprême est « silencieuse »ii.

Pour sa part, né au nord-est de l’Inde au 6ème siècle av. J.-C., le bouddhisme s’attache seulement au sens, sans diviniser quelque « parole » sacrée.

Enfin, la religion védique, quant à elle, s’affirme comme une religion de la « parole ». Vāc (la « Parole ») , est elle-même une divinité. Dans la religion du Véda, qui est le brahmanisme des origines, la « parole » est divine, la « parole » incarne et insuffle son esprit dans le sacrifice, et le sacrifice est tout entier « parole ».

Ces trois attitudes si différentes vis-à-vis de la « Parole » méritent qu’on s’y arrête.

Je voudrais ici proposer de les comparer à la manière dont les religions dites du « Livre » traitent aussi de la « Parole », de façons hautement différenciées.

La parole biblique est fourmillante, complexe, touffue, contradictoire, et nécessite, l’histoire l’a montré, des générations sans fin de talmudistes professionnels pour en chercher le sens possible, et pour en prouver in fine son incomplétude. L’interprétation n’aura pas de fin.

Les Évangiles ont eux aussi leur contradictions. Mais cela est clairement assumé. Après tout, les Évangiles n’ont pas été révélés, comme la Tora à Moïse par Dieu lui-même, mais ils ont été écrits, quelque temps après les événements qu’ils relatent, par quatre hommes fort différents, par leur personnalité, leur culture, et leur nationalité d’origine : Marc, Mathieu, Luc et Jean. De plus dans le christianisme, la « Parole » n’est pas incarnée dans un « Livre ». La « Parole », c’est le Verbe, et le Verbe c’est Jésus.

Quant à la troisième religion sa targuant d’un « Livre », l’islam, elle aussi a une attitude spécifique vis-à-vis de la lettre même du Coran, dit « incréé », tout entier tombé dans l’oreille du Prophète illettré, qui en a été le médiateur fidèle, vers ceux de ses disciples qui ont pu noter ses paroles dans la langue arabe, la langue même que l’ange de Dieu a utilisée.

Trois attitudes différentes envers la « Parole », en Inde.

Trois attitudes différentes envers le « Parole», ou le « Livre », en Occident.

Et si cette trinité d’attitudes révélait par delà les cultures et les époques, une structure fondamentale de l’âme humaine, dont il s’agirait de dénouer le nœud ?

iD.K. Gokhale, dans sa préface à sa traduction à la Taittirīya-Upaniṣad (1914)

iiSelon Michel Angot, dans sa traduction de la Taittirīya-Upaniṣad.

mardi 30 mai 2017

Macron et l'âme russe

Macron, nouveau venu sur la scène internationale, s'est rapidement fait une réputation enviable en remportant (apparemment) un concours de serrage de mains, dont Trump était jusqu'alors le champion mondial. Les phalanges des deux chefs d’État, blanchies par l'effort, ont visuellement témoigné de l'intensité de la rencontre, et les images ont fait le tour du monde. C'est dire.

Peu après, Macron a éprouvé le besoin de se vanter, assez complaisamment, d'avoir prévalu dans ce viril échange. Il était manifestement conscient de la valeur symbolique du moment. Trump, pour sa part, n'a rien twitté à ce propos. Alors, victoire aux poings ? La médiasphère restera juge, en première instance. L'Histoire tranchera en cassation.

Juste après, Macron reçoit Poutine, au château de Versailles. Leurs échanges ont pris, à l'évidence, une forme moins physique, plus rhétorique – mais les corps parlaient leur langue inconsciente (« body language »). Poutine était figé, froid, discrètement méprisant, impatient d'écourter la séance, sans doute sans importance à ses yeux. Macron jouait avec une sorte d'application insistante ses quelques cartes de bon élève « occidental », défenseur des « valeurs ». Sur le fond des questions soi-disant traitées, on n'était pas très avancé. Macron avait-il tenté une harangue passionnée en faveur de l'Ukraine ou de la Crimée? Avait-il agité le spectre de sanctions accrues envers les oligarques et les intérêts russes ? Avait-il évoqué le sort des homosexuels tchétchènes, et selon quelles modalités précises?

On ne saura rien de tout cela. Versailles n'est pas un cadre très propre à satisfaire le goût du peuple pour le secret des cartes.

Macron, tout comme Poutine, nous dit-on, sont des «pragmatiques », des « réalistes ». Un concours de sourires glacés et quelques plans sur des mâchoires serrées ont fait provisoirement l'affaire, – jusqu'à quand?

Évidemment, toute cette comédie, ces jeux d'apparence, sont d'une parfaite futilité.

Macron est un micron, face à l'étendue des steppes, et son inexpérience ne lui a sans doute pas encore permis de se mesurer à la profondeur de l'espace russe.

Pour rester dans le domaine géographique, la superficie de la Russie dépasse 17 fois celle de la France. Beaucoup de ces terres lointaines et froides sont, certes, difficilement exploitables, du moins tant que le réchauffement climatique n'aura pas rempli son office. Mais les ressources potentielles sont immenses, et elles vaudront un jour plus que de l'or, dans une planète surpeuplée, au voisinage d'une Chine apoplectique, engorgée, polluée...

Un aspect crucial, géostratégique, de l'immensité russe est qu'elle touche à l'Amérique du Nord par les Aléoutiennes, et qu'elle relie d'un trait continu l'Europe à la Chine. Saint Pétersbourg et le Kamtchatka sont situés sur les deux côtés opposés d'un monde que les Russes se plaisent à nommer « eurasiatique ».

Veiller sur des intérêts géostratégiques aussi étendus, complexes, fragiles et menacés, demande une détermination sans faille, un pouvoir plus que fort, des polices secrètes et sans pitié, fort peu de complaisances « démocratiques », des armements nucléaires et divers, et une paranoïa assidue pour tout ce qui concerne la survie même de « l'âme russe » dans les contrées « eurasiatiques ».

La paranoïa géostratégique de « l'empire russe » n'est pas nouvelle... Elle habite depuis plusieurs siècles l'inconscient du peuple russe et sur-détermine l'attitude générale du moindre apparatchik, quels que soient les gouvernements du moment, tsariste, staliniste, brejnévien ou poutiniste.

Je ne vois pas que la petite chansonnette de Macron le centriste puisse ébranler l'ours russe de quelque manière que ce soit.

Un tableau de maître a saisi un moment de « scandale », lors de la visite de Pierre le Grand à Versailles, lorsque ce géant de 2 mètres a pris dans ses bras l'héritier des Bourbons, âgé de huit ans.

Les Russes, c'est ainsi qu'ils considèrent les Français : des enfants de huit ans.

L'histoire russe et pleine d'histoires épouvantables. Stalingrad, Leningrad, ou la Kolyma donnent une idée de ce que les Russes ont pu endurer, de la part d'envahisseurs extérieurs, ou de la part de leurs propres gouvernements. Tout est possible, absolument tout, dans ce pays immense.

Le « Temps des Troubles » évoque emblématiquement ce à quoi on peut s'attendre, en Russie, dès que l'on s'approche de la verticale du pouvoir.

La succession d'Ivan IV, dit le Terrible, ne se passa pas très bien. Il avait déjà tué son fils aîné en lui fracassant la tête d'un coup de sceptre, alors que celui-ci essayait de protéger sa femme enceinte de ses voies de fait. Il mourut fou, empoisonné au mercure. Les deux fils qui lui survécurent, moururent bientôt dans des circonstances non élucidées.

Le fils cadet, Dimitri était censé être mort à Ouglitch, en 1591, mais l'était-il vraiment ? Sa mère, Maria Fiodorovna Nagaïa, dernière épouse d'Ivan IV, attesta que non. Elle reconnut formellement comme son fils l'homme, nommé « Dimitri », qui entra en vainqueur à Moscou en 1605, – après la mort subite de Boris Godounov, le tsar du moment, suivi de l'assassinat de sa femme et de son fils.

« Dimitri », vrai ou faux, avait des idées avancées. Il voulait améliorer la condition des paysans. Mais il était aussi un peu trop « catholique » pour les boyards.

Le « Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606 »i met en scène la mort de ce « Dimitri ».

« Dimitri, se voyant poursuivi par les rebelles, se jette par la fenêtre. Les boyards achevèrent le prince. Mutilé il fut traîné sur la place publique comme si c'était un chien mort, ou de la charogne, et laissé là sur une estrade de planches, nu, déchiré et couché sur le cadavre de son favori, Basmanoff. La princesse, les seigneurs et les nobles polonais furent dépouillés. Le prince Vassili Chouiski fut élu. On affirma que Dimitri était un moine défroqué. Son nom véritable était Grégoire Otrepief. Il était sorcier, hérétique, n'observant ni fêtes, ni jeûnes. Il avait conspiré avec le pape contre la religion du pays. Il avait traité les boyards avec mépris. Il avait commandé un trône doré avec six lions en argent massif doré. Il avait profané les vierges vouées au service de Dieu, avait violé une des filles de Boris Fédorovitch [Godounov], et on l'accusait d'avoir célébré ses noces le jour de saint Nicolas, et d'avoir eu l'image de la Sainte Vierge suspendu au chevet de son lit nuptial. »

Ah ! L'âme russe !

iIsaac Massa. Récit du sanglant et terrible massacre dans la ville de Moscou en 1606. (1859)

vendredi 26 mai 2017

L'Ascension d'Empédocle


Quand on parle d' « Ascension », l'idée de « sommet » peut venir à l'esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l'une à l'autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu'à la fin... »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique... »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l'approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d'autres figures :« la somme, l'essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s'élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s'appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins... Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l'obscur hémistiche d'Empédocle ? L'achèvement ? L'accomplissement ? L'élévation ? L'érection ? L'« ascension » ? Ou ne s'agit-il que de varappe et d'escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu'indubitablement le sens premier de κορυφή n'a rien à voir avec la montagne. Il s'agit bien d'un « sommet », mais c'est le sommet de l'homme, sa « tête ». De plus, c'est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d'un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d'ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagorei dit à propos d'Athéna qu'elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d'Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d'un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d'être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l'on considère que le profond Empédocle n'use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l'on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d'où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles...

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s'il s'agissait d'autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s'agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s'attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M'appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l'une après l'autre ».

De quelles têtes s'agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s'agit des têtes de Zeus et d'Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l'expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s'acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l'initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d'Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu'à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l'initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D'où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l'ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l'un après l'autre,

– Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »


iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

mercredi 24 mai 2017

Non à un monde sépulcral

 

N'importe quel paysan bas-breton vous le dira. Les vaches ont plusieurs robes, mais le lait est toujours blanc.

Cette idée peut se généraliser. Les hommes sont de toutes les couleurs ; leur âme est comme un lait, dit le sage védique.

La métaphore du « lait » en amène d'autres: « La connaissance est cachée en chaque individu, tout comme dans le lait le beurre qu'on ne peut voir, et c'est pourquoi l'adepte doit opérer un barattage intérieur, constant, utilisant son propre esprit comme un pilon à baratter (…) Ayant aiguisé sa vision mentale, l'adepte extraira de lui-même le suprême brahman comme on extrait le feu de deux bâtons frottés. »i

Le sens exact de brahman n'est pas facile à définir. Réalité infinie, immanente, ultime, transcendante, omniprésente ? Mais encore ?

Le mot brahman (ब्रह्मन्) dérive de la racine verbale BṚH- « fortifier, accroître, augmenter, agrandir », complétée par le suffixe -man. C'est un nom de genre neutre, signifiant littéralement « fortification, croissance, augmentation ».

Dans la Bhagavad-Gītāii, le Seigneur en personne définit le brahman comme étant son propre Moi:

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n'est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. De même que dans l'espace éthéré se tient le vent puissant, soufflant partout, ainsi, sache-le, en Moi se tiennent tous les êtres. »

Ce célèbre texte apporte d'autres surprises. Le Seigneur, ce Moi infini et transcendant, annonce qu'il peut descendre incognito sur terre (ce qui peut évoquer quelques souvenirs aux judéo-chrétiens) :

"Le sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolu, ni de ma suprématie totale.Ainsi égarés, ils chérissent des vues démoniaques et athées. Vains sont leurs espoirs de libération, vains leurs actes intéressés, vaine leur aspiration au savoir. »iii

Fuyant la voie des sots et des égarés, il vaut mieux suivre l'exemple des mahâtmâs.

"Mais ceux qui ignorent l'égarement, ô fils de Prithâ, les mahâtmâs, se trouvent sous la protection de la nature divine. Me sachant Dieu, la Personne Suprême, originelle et intarissable, ils s'absorbent dans le service de dévotion. Chantant toujours Mes gloires, se prosternant devant Moi, grandement

déterminés dans leur effort spirituel, ces âmes magnanimes M'adorent éternellement avec amour et dévotion. »iv

S'il paraît trop difficile de se consacrer à la dévotion, il y a aussi la voie du savoir.

« D'autres, qui cultivent le savoir, M'adorent soit comme l'existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. »v

Mais ces distinctions verbales, ratiocinantes, rhétoriques sont finalement futiles.

Le Moi est aussi le Tout, et il est chacune des formes, et leur variété infinie, et leur somme totale, et leur commune nature.

"Mais c'est Moi qui suis le rite et le sacrifice, l'oblation aux ancêtres, l'herbe médicinale et le mantra. Je suis et le beurre, et le feu, et l'offrande.De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l'aïeul, Je suis l'objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur.Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l'ami le plus cher, Je suis la création et l'annihilation, la base de toutes choses, le lieu de repos et l'éternelle semence.Je contrôle la chaleur, la pluie et la sécheresse, Je suis l'immortalité, de même que la mort personnifiée. L'être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »vi

Étudier le Véda ne suffit pas. Suivre les rites n'est pas assez. Il faut atteindre la connaissance. L'unique connaissance nécessaire.

« C'est indirectement qu'il M'adorent, les hommes qui étudient les Védas et boivent le soma, cherchant ainsi à gagner les planètes de délices. Ils renaissent sur la planète d'Indra, où ils jouissent des plaisirs des dévas.Quand ils ont joui de ces plaisirs célestes, quand leurs mérites se sont

épuisés, ils reviennent sur cette Terre mortelle. Un bonheur fragile, tel est donc, après avoir suivi les principes des Védas, le seul fruit qu'ils récoltent.

Mais ceux qui M'adorent avec dévotion, méditant sur Ma Forme absolue, Je comble leurs manques et préserve ce qu'ils possèdent.Toute oblation qu'avec foi l'homme sacrifie aux dévas est en fait

destinée à Moi seul, ô fils de Kuntî, mais offerte sans la connaissance.Car Je suis l'unique bénéficiaire et l'unique objet du sacrifice. Or, ceux qui ignorent Ma nature véritable, absolue, retombent.Ceux qui vouent leur culte aux dévas renaîtront parmi les dévas, parmi les spectres et autres esprits ceux qui vivent dans leur culte, parmi les ancêtres les adorateurs des ancêtres : de même, c'est auprès de Moi que vivront Mes dévots. »vii

Depuis plus de cinq mille ans, les Védas témoignent, par le brahman, d'une forme de « monothéisme » transcendant les sagesses, les rites, les connaissances, les croyances.

Des guerres de religion ont prévalu, dans plusieurs régions du monde, à des milliers de kilomètres à l'ouest de l'Indus, depuis deux ou trois millénaires. Maintenant encore on fait couler du sang humain au nom de croyances en tel « Dieu ». Les uns le nomment dans leur langue « Le Dieu » (Al-lah). Les autres ne le nomment pas, sinon d'un nom imprononçable (YHVH). D'autres encore le nomment un mais trine.

Il est temps, plus que temps, de rappeler à tous ceux qui vivent dans la haine, qu'ils renaîtront dans la haine. Ceux qui vivent de la mort des autres, ils renaîtront dans leur vie de mort. Ceux qui adorent adorer, sans sagesse, sans connaissance, ils renaîtront dans un monde sans sagesse et sans connaissance. Les bigots, les hypocrites, les faux-culs, les cuistres, les violents, les arrogants, les sépulcres blanchis, ils renaîtront dans un monde de bigoterie, d'hypocrisie, de cuistrerie, de violence, d'arrogance, un monde sépulcral. Un monde blanc comme un sépulcre de mort, non blanc comme le lait de l'âme ou les blancs ruisseaux de Chanaan.

i Amtabindu Upaniad 20-21

iiBhagavad-Gītā, chapitre 9 (Le plus secret des savoirs)

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

mardi 23 mai 2017

L'origine est l'avenir du monde

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l'un des plus beaux, l'un des plus profonds, l'un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l'être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Suktadans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d'ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l'être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l'existence et la non-existence?

L'on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l'hymne Nasadiya Sukta lientles mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n'était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L'Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d'autre n'existait au-delà. »i

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n'y avait point de mort, ni d'immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L'être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n'y a rien eu autre que lui. »ii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »iii

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l'« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L'Un était, bien avant qu'un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d'au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l'origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu'on voit n'était qu'onde indistincte. Enfermé dans le vide, l'Un, accédant à l'être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d'abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l'être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s'y joindre pour la première fois l'amour, source nouvelle de l'esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D'autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d'autres comprennent que l'origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l'Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu'il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d'un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d'âme acquise par l'ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l'austérité, se purifier par l'austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l'esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l'on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l'Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s'ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l'« ascèse » que l'Un aurait choisi, dans sa solitude, de s'imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s'empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l'Un consent à l'ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu'il met en scène, avant même le commencement, l'Un, l'Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l'eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l'on adjoint, intimement, à l'idée de l'Un, l'idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l'origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l'annoncer ici : d'où est issue, d'où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d'où il émane ?

7.Cette création, d'où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l'a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute... ou s'il ne le savait pas ?»vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d'où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l'existence : qui sait d'où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l'auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l'ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c'est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »ix

C'est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l'essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu'une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l'Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s'il est lui-même l'auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l'a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l'impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n'est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n'est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n'est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d'une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d'une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l'Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l'image de l'Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l'Esprit qu'il saura, à son tour, on peut l'espérer, rendre fécond de Désir ou d'Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

dimanche 21 mai 2017

Un, trois, beaucoup...

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort que son « hérésie » monothéiste lui mérita.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, roi de Salem. Melchisedech donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre tribut.

Il est évident que ni Melchisedech ni Abraham n’ont « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis de nombreux siècles un ancrage certain dans la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédités d’avoir été en situation d’en incarner symboliquement la reconnaissance verbale et l’« archivage » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une sorte de beauté austère, parfaite, chatoyante, glacée ou brûlante, suivant les points de vue. Sa vérité intrinsèque relève, philosophiquement, de l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes épurées des déserts de pierre ont contribué à éliminer la confuse multiplicité animiste, la foisonnante intuition polythéiste, qui pouvait s’épanouir dans des paysages moins sévères, beaucoup plus verts.

Par rapport à la vision polythéiste, le monothéisme contient des ferments profondément révolutionnaires, comme l’indique le sort tragique réservé à Akhenaton.

En effet, l’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut, on le conçoit, déranger nombre d’habitudes acquises, et gêner des intérêts de pouvoir. Le monothéisme « universel » écrase les cultures « locales », il froisse les identités « nationales » ou « tribales ».

On peut considérer comme un étonnant paradoxe le fait qu’Abraham, et plus tard Moïse, surent adapter l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », à l’idée d’un Dieu nettement « tribal », le Dieu d’Israël, qui s’engage aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’idée de l’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », est a priori un oxymore logique. Et pourtant, cette idée foncièrement illogique fut aussi, selon toute apparence, la condition du déploiement de sa révélation et de son témoignage dans l’histoire.

L’« élection » d’Israël semble en surface contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les petitesses des divisions humaines. Et pourtant, c’est bien ainsi que l’idée monothéiste a réussi son épigenèse, malgré une apparente contradiction logique, dont il faut supputer la possible résolution dans le déploiement continuel de l’histoire du monde.

L’idée monothéiste peut mener aussi, par dérivation naturelle, à l’idée d’un Dieu Personnel, un Dieu à qui l’homme peut dire « tu », un Dieu qui est aussi une Personne, qui parle et qui répond, qui apparaît ou bien qui se tait, qui se présente dans toute sa gloire, ou qui reste désespérément absent.

Bien sûr, l’idée d’un Dieu « personnel », par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu unique mais abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut raisonnablement concevoir, à commencer par l’idée de « personne ».

Quoi de plus anthropomorphique que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’idée d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, dans le sein du judaïsme, apparut il y a deux mille ans un mouton noir, ou un agneau blanc (suivant les points de vue), sous les espèces d’un rabbin de Galilée, charpentier de village et versé dans les Écritures, visionnaire mais pas très cacher, le monothéisme abrahamique se complexifia soudainement d’une nouvelle couche conceptuelle. Le Dieu Un pouvait dès lors, si l’on en croyait le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement à travers une révélation nouvelle, l’idée d’une nature à la fois unique et trine, sans contradiction.

A ce point, il faut prendre en compte à nouveau la dimension historique.

L’idée d’une « trinité » divine remonte en fait à des âges éloignés. On la voit apparaître dans l’histoire des religions, bien avant Jésus, ou Abraham, et dans des contrées fort distantes de la Judée.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda,que les auteurs védiques des origines admettaient trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Le nom du premier d’entre eux, Savitri, signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son Fils, est le Feu. Vâyu est l’Esprit, c’est-à-dire le Vent.

Il importe de souligner ici que la première forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de Trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Créateur/le Père, le Monde créé/ la Vie/le Fils, et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia'h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, l’Oint, devient, à l’instant de l’« onction » par le beurre sacré, le médiateur même du sacrifice. Agni est à la fois le feu, le sacrifice, et le sacrificateur, le prêtre mystique qui en incarne le sens ultime.

Franchissant un nouveau pas, Burnouf ose affirmer même l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Avec Agni, il y aurait donc la matière d’un paradigme universel ? Voyons de plus près.

Agni (le Feu) est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Cette intuition originaire, d’essence systémique, pourrait être qualifiée d’ « idée-mère ». Si cette idée est autant « mère » que le Dieu Un est « père », sa vocation profonde pourrait être d’imprégner subrepticement toutes les religions du monde, d’une manière ou d’une autre.

Bien longtemps après que les premières prières védiques furent psalmodiées autour du feu d’Agni, les judéo-chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste. L’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie de l’influence zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore qu’elle était d’essence védique, – du point de vue de sa structure formelle.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les trois dieux les plus élevés du taoïsme forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

Si l’on analyse ces divers noms, on en déduit que ce Dieu premier est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Si l’on s’efforce de trouver une analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait assez aisément ressembler au Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Si l’on tient compte du fait que dans le christianisme, Dieu le « Fils » a dit de lui-même qu’il était « la Voie, la Vérité, la Vie », on peut convenir que l’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 ShenbaoTianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 TaishangLaojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant haut dans le ciel, lors du baptême de Jésus. L’analogie peut donc fonctionner, à la rigueur, et permettre un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Si l’on accorde quelque crédit à ces analogies successives, il faut en tirer une hypothèse de recherche nouvelle.

Le fait que le judéo-christianisme, le taoïsme ou les Véda partagent l’intuition d’une divinité suprême qui peut se diffracter en trois rayons est en soi un mystère, échappant aux dichotomies habituelles, basées sur des idiosyncrasies trop étroites, trop locales.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

mardi 16 mai 2017

Le programme de l'homme du futur

Quelques peuples, jadis, ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, considérées comme des puissances maïeutiques.

D'autres peuples ont préféré pour sources premières, la révélation, la prophétie, le mystère, plus impalpables, subordonnant le travail de l'esprit à quelque transcendance, mais n'empêchant pas la pensée critique ou l'interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l'argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D'autres sont plus à l'aise dans l'hymne, le psaume, le symbole, l'énigme.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés et les paysages qui peuvent changer la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d'alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives, pour la pensée issue des lieux. La Grèce a-t-elle la lumière de l'Indus ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les peuples pratiques, philosophiques, théocratiques, les Noé, les Sem, les Cham ou les Japhet, chacun a sa manière de voir la mer et les étoiles, le soleil et la montagne, le feu et le lait, la vache et la nuit. Images éculées pour les uns, et pour les autres métaphores illustres, intuitions fondamentales. L'aridité pierreuse du désert favorise peut-être un monothéisme minéral. Les myriades souriantes des vagues marines sont probablement d'essence polythéiste – diffractant à foison l'unité solaire, en des milliards d'éclats labiles et libres.

Un peuple seul ne crée pas le monothéisme ; le climat l'exsude, le paysage le dessine, et il faut une langue pour l'accueillir.

Les religions sémites ne reconnurent pas la variété, elles n'admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent tout le sens dans l'Un, seulement en lui. Mais les noms multiples de l'Un le clament, ils ne sont pas un.

L'énumération s'allonge sans fin ; tous les noms divins sont autant de voiles.

Les Elohim mêmes, pluriel oublié de l'Un.

Du monothéisme net et pur, on peut dire qu'il encourage l'intransigeance.

Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards.

Un, un, un, … seulement l'un.

Comment, en effet, l'un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l'infini ?

Un, un, un... Rien d'autre que l'un.

Dieu est Dieu. L'Un est un. Rien qu'un.

Mais qui ose limiter l'infini de l'Un à l'un ?

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers le bassin de l'Indus, ou près des rives de l'Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où la lumière de l'esprit posait son aile éblouissante.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l'esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d'autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d'autres prismes.

La finesse n'est pas inutile dans ces questions difficiles.

L'esprit doit se faire d'autant plus tolérant que l'on prend conscience de la grandeur de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n'y a pas à trancher, le nord rend le sud possible. L'est et l'ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L'un et l'infini trouvent l'un en l'autre leur complément, leur dual.

L'infini des possibles se lit dans l'unité de l'être.

Cela est encore une manière de philosophie.

Mais aujourd'hui, se ressent la nécessité de penser le moment politique, le moment de l'unification de l'humain, moment plus important, crucial, que l'unité fictive, théologique, du divin.

Renan provoque: « Qui osera dire qu'en révélant l'unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n'a pas posé la pierre fondamentale de l'unité et du progrès de l'humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l'homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l'accomplissement de la révélation, la volonté révélée d'un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni "un", ni "loin". Ils sont ici et maintenant. Pour longtemps encore. Mais à leurs yeux, seul l'Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Politiquement, philosophiquement, il importe de reconnaître ce double état du monde, ici-bas et là-haut.

Le programme de l'homme du futur: concilier enfin par quelque dialectique transcendantale, l'Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine - toutes métaphores qui désignent le génie divers des peuples, et qu'il faut mettre en résonance avec une sagesse à venir, trans-humaine.

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

samedi 13 mai 2017

Le plagiat répété du monothéisme

Un monothéisme peut en cacher un autre...

Les fables que les peuples se racontent à eux-mêmes, les mythes qu’ils se construisent, les récits dont ils habillent leur mémoire, les aident à bâtir ce qu’ils prennent pour leur unique identité, et leur permettent de se distinguer positivement des autres peuples, et de les considérer comme « barbares », « païens », « incroyants », « idolâtres » ou « sauvages ».

Mais il est assez facile, pour qui a le goût de l’histoire ou de l’anthropologie, de trouver d’étranges ressemblances, de troublantes analogies, dans les croyances de ces peuples diversement originaux.

Les peuples se ressemblent en ceci qu’ils se croient seuls au monde à croire en ce qu’ils croient, et qu’ils se pensent uniques sur la face de la terre à penser ce qu’ils pensent.

Le « monothéisme », par exemple, n’est pas apparu, en tant que religion, dans une seule culture, un seul peuple. Si l’on associe volontiers le culte monothéiste à l’ancienne religion des Hébreux, on peut aussi faire valoir qu’une autre forme de monothéisme avait été inventé en Égypte par Aménophis IV (Akhenaton), plusieurs siècles avant Abraham. Moïse lui-même, selon Freud ou d’après les conclusions des égyptologues les mieux informés, aurait été un égyptien, prêtre défroqué du Dieu égyptien Aton, qui aurait profité de l’Exode pour définir les lois et les symboles de ce qui devait définir le judaïsme.

L’idée du monothéisme, loin d’être réservée à la vallée du Nil ou aux contreforts du Sinaï, peut être retrouvée dans d’autres cultures encore, comme celle de l’Inde védique, ou celle de l’Avesta de l’ancien Iran.

A la lecture de l’Essai sur l’histoire des religions (1879) de Max Müller, qui consacre un chapitre à l’étude du Zend Avesta, ou des Essais sur la langue sacrée, sur les écritures et la religion des Parsis de Martin Haug (Bombay, 1862), on trouve de curieuses et frappantes ressemblances entre certaines formules avestiques et des formules bibliques.

Dans le Zend Avesta, on lit que Zarathustra pria Ahura Mazda de lui révéler ses noms cachés. Le Dieu accepta et lui en livra vingt.

Le premier de ces noms est Ahmi, « Je suis ».

Le quatrième estAsha-Vahista, « la meilleure pureté ».

Le sixième signifie « Je suis la Sagesse ».

Le huitième se traduit en « Je suis la Connaissance ».

Le douzième est Ahura, « le Vivant ».

Le vingtième est Mazdao, qui signifie : « Je suis celui qui suis».

Il est aisé de voir que ces formules sont reprises dans différents passages de la Bible. Est-ce pur hasard, rencontre inopinée de grands esprits ou emprunt délibéré? La plus notable équivalence de formulation est sans doute « Je suis celui qui suis », reprise mot pour mot dans le texte de l’Exode (Ex. 3,14).

Müller conclut pour sa part: « Nous trouvons une parfaite identité entre certains articles de la religion zoroastrienne et quelques doctrines importantes du mosaïsme et du christianisme. »

On peut trouver également des analogies entre la conception que les auteurs de la Genèse se faisaient de la « création » du monde et les idées qui prévalaient à ce propos chez les Égyptiens, les Babyloniens, les Perses ou les Indiens. Ces analogies se traduisent jusque dans le choix des mots désignant la « création ».

Ainsi, dans le premier verset de la Genèse (« Au commencement Dieu Créa les cieux et la terre »), le verbe « créer » traduit l’hébreu בר, qui ne signifie pas « créer » au sens de « tirer du néant », mais plutôt au sens de « couper, tailler, sculpter, aplanir, polir », donc de créer à partir d’une substance préexistante. De même, le verbe sanskrit tvaksh qui est utilisé pour décrire la création du monde dans le contexte védique, signifie « façonner, arranger », tout comme le grec poiein, qui sera utilisé dans la version de la Septante.

Certains noms propres, également, évoquent des emprunts par delà les barrières des langues. Le nom Asmodée, ce mauvais esprit que l’on trouve dans le livre biblique de Tobie, a certainement été emprunté à la Perse. Il vient du parsi, Eshem-dev , qui est le démon de la concupiscence, et qui est lui-même emprunté au démon Aeshma-daeva, plusieurs fois cité dans leZend Avesta.

Autre curieuse coïncidence : Zoroastre est né dans Arran (en avestique Airayana Vaêga, « Semence de l’Aryen »), lieu identifié comme étant Haran en Chaldée, région de départ du peuple hébreu. Haran devint aussi, bien plus tard, la capitale du sabéisme (courant judéo-chrétien attesté dans le Coran).

Au 3ème siècle avant J.-C., on procéda à Alexandrie à la fameuse traduction de la Bible en grec (Septante). Dans cette même ville, au même moment, on traduisait également en grec le texte du Zend Avesta. Ceci prouve qu’alors des échanges intellectuels nourris existaient entre l’Iran, la Babylonie et l’Égypte judéo-hellénistique.

Il paraît évident que plusieurs millénaires auparavant, déjà, un courant continuel d’influences et d’échanges baignait les peuples et les cultures, faisant circuler les idées et les mythes entre l’Inde, la Perse, la Mésopotamie, la Judée, l’Égypte.

Et ces noms mêmes, s’ils signifient autant, c’est sans doute parce que les cultures des âges antérieurs, « pré-historiques », n’ont précisément guère laissé de traces. Mais par la pensée, on peut se représenter que les penseurs, les prophètes et les mages du Paléolithique, avaient eux aussi une intuition du Tout et de l’Un.

Parties honteuses

Le précepteur de Louis XIV, François de la Mothe le Vayer, a écrit un texte intitulé «Des parties appelées honteuses aux hommes et aux femmes» dans son livre Hexaméron rustique. Entre autres anecdotes, il note: «Comme Pline a écrit que les Lamproies ont l’âme dans la queue, un Poète scandaleux a osé donner un esprit à la sienne, par cette infâme allusion, … et habet mea Mentula mentem (… et ma verge a un esprit); ce qui couvre un libertinage accompagné d’impiété.»

Si l’esprit, par quelque hasard, peut promener sa puissance dans ces parages, il convient cependant de ne pas succomber au spectacle de l’imagination, et de se faire leurrer par des détails purement extérieurs.

La Mothe met en garde: «Mais il ne faut pas croire que la grandeur de cette partie soit de l’importance qu’on imagine. Aristote soutient qu’elle nuit plutôt qu’elle ne sert à la génération: Quibus penis immodicus, infoecundiores iis quibus mediocris, non refrigeratur longo itinere et mora genitura.» (Les animaux qui ont un membre démesuré sont moins féconds que ceux qui en ont un de taille moyenne car la semence froide n’est pas féconde et qu’elle se refroidit en parcourant trop de chemin.)

Il nous faut faire ici acte de parité, c’est bien le moins. Pour ce qui concerne la partie que les femmes couvrent avec tant de pudeur, les Anciens n’étaient pas spécialement bégueules. Aux fêtes des Thesmophories à Syracuse, toute la Sicile mangeait des gâteaux de miel et de sésame, qui avaient «la figure de la partie honteuse de la femme».

J’en arrive maintenant au vif du sujet, aux prolongements bien plus obscurs, et sans doute plus conséquents.

La Mothe remarque que «les femmes égyptiennes se montraient les jupes troussées durant quarante jours à leur nouvel Apis; comme s’il eût été de l’humeur de cet infâme romain, «mirator cunni Cupiennus albi» (Cupiennus, admirateur de cons voilés de blanc). Et Origène leur reproche, réfutant l’Epicurien Celsus, qu’ils croyaient que leur Apollon entrait par là dans le ventre des Sibylles pour rendre ses Oracles: «Mulierem numen concipere per eas partes, quas conspicere nefas prudens vir ducat» (Une femme fait entrer une divinité par ces parties secrètes qu’un homme avisé tient pour impie de regarder).

Les voies de Dieu sont impénétrables, nous dit-on, mais son Esprit peut entrer à l’évidence où bon lui semble.

Loin de se choquer, l’homme sage réfléchira plutôt mille fois qu’une à la puissance pénétrante des idées (divines), pour lesquelles aucune barrière ne peut être longtemps érigée. Dire que la divinité peut pénétrer le corps des femmes, ou auréoler la Mentula des hommes, dire cela n’a rien de honteux. Bien plutôt, cela me semble une idée phénoménale, insidieuse, fécondante, parfaitement non-moderne, et sans doute, par cela même, promise à un grand avenir, pourvu qu’on la prenne autrement que «voilée de blanc».

mercredi 26 avril 2017

Un âge d'angoisse

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l'air » écrivait , peu après la 2ème Guerre mondiale, Carl Gustav Jungi, en republiantune collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Un euphémisme peut cacher une vérité. Il y a cent ans, en 1917, dans les tranchées de la Grande Guerre, diverses odeurs planaient au-dessus des morts et des vivants, et le roussi était sans doute la moins difficile à supporter.

Que Marine Le Pen soit crédité de 40% d'intention de votes pour le 2ème tour de l'élection présidentielle en France, et que d'aucuns puissent même évoquer sa possible victoire (horresco referens), face à un candidat comme Macron, transparent, mince, inexpérimenté, imbu de lui-même, déjà gaffeur, sent aussi comme une odeur de roussi.

Ou pire encore.

L'humaine mémoire est à la fois courte et longue. Courte, dans sa course à l'immédiat, sa fascination pour l'événement. Longue par ses racines dans l'humus des cultures, dans l'inconscient des peuples, profonde et inoubliable par sa pénétration dans l'ADN mémoriel.

Toutes les horreurs dans l'Histoire, tous les massacres, tous les viols, toutes les guerres, toutes les infamies, commises ici ou là, dans le monde, ont laissé et laisseront des traces profondes, mnésiques, dans l'âme de chacun, n'en doutons pas.

Jung l'atteste :

« Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans bien d'autres pays, se mettent à hanter inconsciemment les consciences, le terreau terrible, l'humus de l'horreur, prépare lentement, sûrement, sa germination. Lorsque, jour après jour, des migrants se noient dans l'eau bleue de la Méditerranée, dans l'indifférence sourde, quelque chose de fondamental opère sa silencieuse chimie dans l'âme gavée des peuples alourdis.

Ils n'arrivent pas, pourtant, ces migrants, sur la riante Côte d'azur, où le vote Le Pen va faire un malheur. Mais ils arrivent, par d'autres barques, dans la mémoire hantée des peuples, – et même le Styx n'est pas une barrière sûre.

Quelque chose se prépare. Peut-être pas cette fois-ci. Mais pourquoi pas, par exemple, dans cinq années ? – quand un Macron, démonétisé après son incapacité prévisible à résoudre d'inextricables problèmes économiques et sociaux devra affronter des urnes plus fatales.

Une vague de pessimisme balaye le monde occidental depuis le début du 3ème millénaire. La chute abyssale de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, et surtout l'absence du sens, s'abattent sur des esprits mal informés, perdus dans la complexité, l'absence de tout soleil clair.

Il n'y aura pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Pourtant, les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est déjà trop petite, et tous ils proposent de la rapetisser encore plus, de l'étrangler en la parsemant de cloisons, de murs, de barbelés.

Un sentiment d'être étranger à ce monde fait d'empilements de nationalismes étriqués m'étreint.

Il fut un temps de crise utile à évoquer aujourd'hui, me semble-t-il, celui des derniers siècles de l'empire romain.

Le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus romaines. Une idéologie étrange, venue d'Orient se mit à occuper les esprits. Les gnostiques chrétiens prêchaient la fin du monde ancien, ils se proclamaient « un peuple élu étranger », revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « nouvelle » et « étrangère ». L’Épître à Diognète donne une idée de ce sentiment d'étrangeté dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

On pourrait retourner ces paroles comme un gant.

La crise du paganisme romain d'alors trouve un parallèle avec la crise des valeurs chrétiennes, humanistes, aujourd'hui. Les grands récits sont morts, dit-on.

Un nouveau grand récit émerge.

Mais il sent le roussi.

Ou pire encore.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Un âge d'angoisse

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l'air » écrivait , peu après la 2ème Guerre mondiale, Carl Gustav Jungi, en republiantune collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Un euphémisme peut cacher une vérité. Il y a cent ans, en 1917, dans les tranchées de la Grande Guerre, diverses odeurs planaient au-dessus des morts et des vivants, et le roussi était sans doute la moins difficile à supporter.

Que Marine Le Pen soit crédité de 40% d'intention de votes pour le 2ème tour de l'élection présidentielle en France, et que d'aucuns puissent même évoquer sa possible victoire (horresco referens), face à un candidat comme Macron, transparent, mince, inexpérimenté, imbu de lui-même, déjà gaffeur, sent aussi comme une odeur de roussi.

Ou pire encore.

L'humaine mémoire est à la fois courte et longue. Courte, dans sa course à l'immédiat, sa fascination pour l'événement. Longue par ses racines dans l'humus des cultures, dans l'inconscient des peuples, profonde et inoubliable par sa pénétration dans l'ADN mémoriel.

Toutes les horreurs dans l'Histoire, tous les massacres, tous les viols, toutes les guerres, toutes les infamies, commises ici ou là, dans le monde, ont laissé et laisseront des traces profondes, mnésiques, dans l'âme de chacun, n'en doutons pas.

Jung l'atteste :

« Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans bien d'autres pays, se mettent à hanter inconsciemment les consciences, le terreau terrible, l'humus de l'horreur, prépare lentement, sûrement, sa germination. Lorsque, jour après jour, des migrants se noient dans l'eau bleue de la Méditerranée, dans l'indifférence sourde, quelque chose de fondamental opère sa silencieuse chimie dans l'âme gavée des peuples alourdis.

Ils n'arrivent pas, pourtant, ces migrants, sur la riante Côte d'azur, où le vote Le Pen va faire un malheur. Mais ils arrivent, par d'autres barques, dans la mémoire hantée des peuples, – et même le Styx n'est pas une barrière sûre.

Quelque chose se prépare. Peut-être pas cette fois-ci. Mais pourquoi pas, par exemple, dans cinq années ? – quand un Macron, démonétisé après son incapacité prévisible à résoudre d'inextricables problèmes économiques et sociaux devra affronter des urnes plus fatales.

Une vague de pessimisme balaye le monde occidental depuis le début du 3ème millénaire. La chute abyssale de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, et surtout l'absence du sens, s'abattent sur des esprits mal informés, perdus dans la complexité, l'absence de tout soleil clair.

Il n'y aura pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Pourtant, les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est déjà trop petite, et tous ils proposent de la rapetisser encore plus, de l'étrangler en la parsemant de cloisons, de murs, de barbelés.

Un sentiment d'être étranger à ce monde fait d'empilements de nationalismes étriqués m'étreint.

Il fut un temps de crise utile à évoquer aujourd'hui, me semble-t-il, celui des derniers siècles de l'empire romain.

Le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus romaines. Une idéologie étrange, venue d'Orient se mit à occuper les esprits. Les gnostiques chrétiens prêchaient la fin du monde ancien, ils se proclamaient « un peuple élu étranger », revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « nouvelle » et « étrangère ». L’Épître à Diognète donne une idée de ce sentiment d'étrangeté dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

On pourrait retourner ces paroles comme un gant.

La crise du paganisme romain d'alors trouve un parallèle avec la crise des valeurs chrétiennes, humanistes, aujourd'hui. Les grands récits sont morts, dit-on.

Un nouveau grand récit émerge.

Mais il sent le roussi.

Ou pire encore.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Les crocodiles mordent, le fretin frétille

Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange et, somme toute, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l'humanité ».

Son sujet ? L'avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle d'attaque? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident, matière notoirement délicate.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s'agit de revenir à l'aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s'agit d'évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l'on croit voir, trop naturellement.

Il s'agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d'idées étouffantes, il s'agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l'Occident. La Grèce est petite : j'étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C'est un homme qui a pourtant du souffle. L'on peut comprendre que son ode à la lumière vient d'une sorte d'asthme de l'âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf m'émeut, et je crois que ce halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute l'époque, je pense, aggravé d'un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j'étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S'emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l'aube ?

L'Occident est aujourd'hui, bien plus que hier, en crise. Mais l'Orient n'est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l'absence d'horizon à l'ouest d’Éden. Mais on ne croit certes non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

J'aimerais dire aujourd'hui à mon tour :

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j'étouffe. L'Occident ? L'Orient ? L'Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La haute respiration des peuples paraît encore trop sifflante, rauque, corsetée... Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L'eau manque, l'air est rare.

Rien n'est jamais profond dans les marigots encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.

mercredi 19 avril 2017

Ce n'est pas une vie

Tolstoï collectionnait dans ses carnets des types d'hommes, dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », « l'ambitieux », « l'homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », ou « dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », l'« écrivain épris de gloire », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,...

Et ainsi de suite, la liste pourrait s'allonger sans fin. Les nuances de l'âme offrent mille miroitements à l’œil acéré du romancier.

Mais, si l'on veut pousser un peu plus loin, qu'il me soit permis de dire que ces « types » sentent encore trop le cliché, ils sentent l'un ou l'autre, la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l'encens lourd ou l'encre sèche. Il est un peu trop facile de faire défiler en quelques mots la galerie de stéréo-« types », à l'image toute brossée, trop fidèle à l'idée qu'on peut s'en faire en un instant, sans se préoccuper seulement de ce qui se passe dans les couches sous-jacentes de l'apparence, de la conscience.

A la différence des « types », trop typiques pour exciter le champ des possibles atypiques, préférons l'idée nue, délivrée de toute enveloppe reconnaissable.

Mais une telle nudité, une telle délivrance, est-elle possible ?

Quand l'écrivain propose librement une idée fondamentale, sans qu'y soient attachés (apparemment) le moindre élastique psychologique, le moindre lien matériel ou historique, fait-il œuvre romanesque, philosophique, ou théologique ?

Ainsi cette idée, tient-elle debout toute seule, ou n'est-elle qu'un cliché, rattachable au « type » de l'écrivain russe, célèbre, à barbe blanche, comte et désabusé :

« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m'est clair qu'aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu'est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n'en connais qu'une : La vie est la libération du principe spirituel – de l'âme, d'avec le corps qui la limite. Et c'est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n'est pas une vie, c'est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C'est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l'âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c'est-à-dire si l'âme est victorieuse du corps. »i

Le penchant idéaliste de cette thèse est évident. Mais, même si l'on se veut pur et dur matérialiste, la question posée par Tolstoï reste indubitablement pendante : « Qu'est-ce donc qui est la vie ? »

D'autres réponses, non-idéalistes, matérialistes, chimiques, mécaniques, sont possibles.

Mais la réfutation, par l'existence patente des malheurs et des calamités, vaut aussi pour elles.

Des engrenages vivants, déterminés, déterminants, aussi complexes soient-ils, et plongés dans le malheur, on ne peut qu'en dire assurément : le malheur qu'il soit matériel, chimique, mécanique, ce n'est pas une vie.

iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988

jeudi 13 avril 2017

Un dimanche des Rameaux en Égypte

Deux églises coptes viennent de subir des attaques-suicides en Égypte, pendant le dimanche des Rameaux. Cette fête chrétienne rappelle le jour où Jésus, monté sur un âne, fit son entrée à Jérusalem, et fut fêté par des habitants en liesse, agitant des rameaux et des palmes en signe d'enthousiasme. Ce succès populaire ne dura guère, et Jésus fut peu après condamné à mort, et crucifié le vendredi suivant.

Loin de toutes ces références, sans doute, les djihadistes sont venus déterminés, à Tanta et à Alexandrie, et les détecteurs de métaux et les gardes armés n'ont rien pu empêcher. Il leur a suffi de se faire exploser au milieu de la foule des fidèles.

La politique du président égyptien Abdel Fattah el-Sissi est sans doute pour quelque chose dans la radicalisation de Daech dans ce pays. Mais beaucoup d'autres causes, plus lointaines, plus profondes, ont évidemment contribué à ce énième attentat, qui sera suivi d'autres, pendant longtemps encore.

Le djihad mondialisé semble décidément pouvoir frapper à peu près n'importe où dans le monde, en choisissant de préférence des cibles faibles, et en cherchant à envenimer autant que possible la haine et la rage, et à installer pour longtemps le ressentiment entre les peuples, entre les religions.

Le New York Timesi a produit un éditorial sur ce sujet, et sa conclusion vaut d'être citée, car elle illustre comment un certain éclat de conscience peut s'accompagner d'une tenace ambiguïté, ainsi que d'une certaine confusion :

« The struggle against terrorism is not a « war » that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide. »

Les éditorialistes du New York Times ne définissent pas ce djihad comme étant une « guerre» qui pourrait être gagnée grâce à une stratégie appropriée, mais comme un « combat » qui met en jeu des forces d'une « énorme complexité », se nourrissant du désespoir, du ressentiment et de la haine.

Mais ils n'ont pas un seul mot pour tenter de définir cette « complexité » ou pour essayer d'approfondir l'origine de ce « désespoir » et de cette « haine ». Ils se contentent de recommander au lecteur de ne pas céder lui-même au désespoir, à la panique ou à la haine.

Le « combat » contre le djihadisme, ce combat qui n'est pas une « guerre », a en effet des causes « extraordinairement complexes », mais à la vérité pas complètement inanalysables. La politique des puissances occidentales dans cette particulière région du monde (le « Levant »), depuis disons un siècle, pour ne pas remonter plus haut, est certainement l'un des facteurs de cette « complexité extraordinaire ». Il suffit d'un regard assez rapide sur l'histoire de ce siècle pour apprécier tout le poids de la responsabilité qui incombe à des pays comme l'Angleterre ou comme la France, après s'être partagé les dépouilles de l'Empire Ottoman dans les suites de la 1ère guerre mondiale.

Que la décolonisation, après la 2ème guerre mondiale, ne se soit pas non plus toujours passée dans les meilleures conditions, relève de l'euphémisme.

Que, par la suite, cette région du « Levant » ait eu à subir de plein fouet les conséquences de la guerre froide, et l'implication intéressée de puissances comme les États-Unis et l'URSS ne prête pas non plus à discussion.

Ce que nous observons alors, aujourd'hui, n'est semble-t-il qu'un épisode supplémentaire d'une fort longue « série » d'événements, dont on peut estimer qu'elle occupera pendant quelques siècles encore une position en vue dans la télé-réalité mondialisée.

Le New York Times ne peut pas, à l'évidence, faire un cours d'histoire, et récapituler à chaque fois tous les malheurs du monde dans chacun de ses éditoriaux. Mais il me semble que la focalisation stylistique de cet article particulier sur le « désespoir », la « haine » et le « ressentiment » des djihadistes mériterait au moins un début de reconnaissance de la profonde implication et de la responsabilité subséquente des « puissances » occidentales dans cette tragédie plus que centenaire.

Bien entendu, la tâche de l'écriture sur ces sujets est très difficile, mais elle n'est pas si « extraordinairement complexe ». La preuve, c'est que même un Donald Trump, avec la simplicité qu'on lui connaît, est capable d'en traiter certains aspects à coup de tweets.

Le porte-parole de la Maison Blanche a dû récemment s'excuser publiquement pour avoir affirmé un peu vite que même Hitler n'avait pas utilisé d'armes chimiques pendant la 2ème guerre mondiale, cette affirmation à la fois fantaisiste et scandaleuse à beaucoup d'égards, lui permettant de mieux accuser la gravité des crimes d'Assad, et de justifier d'autres bombardements en Syrie, accentuant la confusion générale, et rendant plus difficile encore la perception d'une possible issue politique.

On peut rêver (sans y croire un seul instant, bien sûr) qu'un jour la Maison Blanche, le 10 Downing St, le Kremlin et l’Élysée se décident à « s'excuser » (la repentance est à la mode) pour les politiques du « grand jeu » (Great Game) déployées au Moyen Orient tout au long du dernier siècle.

On pourrait imaginer bien d'autres choses encore, puisqu'on est dans l'utopie, comme un concile mondial (et permanent) des monothéismes pour enfin trouver un modus vivendi, et une reconnaissance mutuelle de croyances, qui en somme partagent l'essentiel, en théorie.

On pourrait imaginer enfin des peuples décidés à se rendre un peu moins faciles à rouler dans la farine des manipulations politiques, et moins enclins à gober sans esprit critique les médias serfs.

Par exemple, les peuples pourraient se rappeler un peu mieux les éléments significatifs de leur propre histoire, les saillances et les sibilances de leur mémoire longue.

Or, précisément, l'Égypte n'en manque pas, de mémoire longue.

L'islam n'a que treize siècles d'existence, le christianisme vingt siècles et le judaïsme mosaïque environ trente deux siècles. Deux mille ans avant l'apparition du judaïsme, l’Égypte ancienne possédait déjà une religion fort élaborée, dans laquelle la question essentielle n'était pas celle d'une opposition abstraite entre « monothéisme » et « polythéisme », mais plutôt la dialectique profonde de l'Un (le Dieu créateur, originaire), et du Multiple (la myriade de Ses manifestations, de Ses noms).

Les Textes des sarcophages, qui font partie des plus anciens textes écrits de l'humanité, indiquent que le Dieu créateur a déclaré : « Je n'ai pas ordonné que (l'humanité) fasse le mal (jzft) ; leurs cœurs ont désobéi à mes propos. »ii L'égyptologue Erik Hornung qui cite ce texte en donne l'interprétation suivante : les êtres humains sont responsables de ce mal, ainsi que leur naissance dans l'obscurité qui permet au mal de s'insérer dans leurs cœurs.

Les Dieux de l'Égypte peuvent se montrer terrifiants, imprévisibles, mais contrairement aux hommes, ils sont incapables de faire le mal. Même Seth, le meurtrier d'Osiris, n'était pas l'incarnation du Mal absolu. Seth jouait sa partition dans l'ordre du monde vivant. « La bataille, la confrontation constante, la confusion, et la remise en question de l'ordre établi, actions dans lesquelles s'engagea Seth, sont des caractéristiques nécessaires du monde existant et du désordre limité qui est essentiel à un ordre vivant. Les dieux et les hommes doivent cependant veiller à ce que le désordre n'en arrive jamais à renverser la justice et l'ordre ; telle est la signification de leur obligation commune à l'égard de maât. »iii

Il faut ici prendre un moment pour préciser ce qu'était le concept de maât dans l’Égypte ancienne. Hornung résume ainsi : «  Maât est l'ordre, la juste mesure des choses, qui sous-tend le monde ; c'est l'état parfait vers lequel nous devons tendre et qui est en harmonie avec les intentions du Dieu créateur (…) Tel l’ « œil d'Horus » blessé et perpétuellement soigné, maât symbolise cet état premier du monde. »iv

Les Égyptiens considéraient que le maât était une substance par laquelle vivait le monde entier, les vivants et les morts, les dieux et les hommes. Dans les Textes des Sarcophages on trouve cette expression : les dieux « vivent sur maât ».

Concept abstrait, maât dispose aussi d'une représentation symbolique, sous la forme d'une déesse assise portant sur la tête le hiéroglyphe d'une plume d'autruche. Le pharaon Ramsès II est représenté offrant cette image de maât au Dieu Ptah.

L'offrande de maât a une forte charge de sens, même si les dieux n'ont pas besoin des dons des hommes. Ce que les dieux veulent c'est être ressentis dans le cœur des hommes, car c'est ainsi que leur œuvre de création peut acquérir sa véritable signification.

Maât a été émanée du Dieu créateur lors de la création, et c'est par l'intermédiaire des hommes que maât doit revenir à la divinité. C'est ainsi que maât représente, dans la religion égyptienne, l'association, ou l'on pourrait dire « l'alliance » originaire de Dieu et de l'homme.

Le silence des hommes, leur indifférence sont, à l'inverse, des caractéristiques du « non-existant ». Ce silence, cette indifférence, témoignent alors de leur néant.

J'imagine que les corps horriblement déchiquetés par les explosions à Alexandrie et Tanta sont un peu à l'image du corps démembré d'Osiris. Isis (la déesse, pas le daech), par la force de son esprit, par la puissance de sa « magie », a permis la résurrection d'Osiris.

Mais qui ressuscitera les victimes des attentats de dimanche?

La symbolique des Rameaux appelle celle de Pâques, qui est aussi celle de la résurrection d'un Dieu. Cela vaut pour les croyants chrétiens.

Mais qui parlera pour les autres, tous les autres ?

Quelles métaphores proposer au monde dans son ensemble, qui puissent laïciser et mondialiser l'idée géniale et consolante de « résurrection » ?

Quelle parole actuelle surmontera l'absence totale du sens, l'abyssale absurdité, la violence dégorgeant de haine ?

Les métaphores religieuses dont je parsème ce texte peuvent-elles s'appliquer utilement à une analyse froide de la situation internationale ?

A priori, non.

Pourtant, je ne vois plus aujourd'hui, dans un contexte de nullité du discours politique, que cette manière rhétorique pour inciter à prendre de la hauteur, à respirer plus largement, à mettre les choses dans un soleil de mots.

La scène internationale est occupée par de sinistres pitres, des tyrans divers et variés, des clowns qui ne font certes pas rire, des tueurs aux yeux glacés.

Alors il faut les chercher ailleurs que dans la politique, les métaphores qui portent du sens, les utopies qui pourraient s'incarner dans les rêves.

La symbolique de l’Égypte ancienne rejoint d'une manière étonnamment complice les croyances chrétiennes. Et aujourd'hui, à nouveau, du sang égyptien coule dans le Delta du Nil, des corps sont violemment démembrés, et nous cherchons avidement à discerner l'Esprit d'Isis volant au-dessus des corps ensanglantés.

Nous cherchons désespérément l'Esprit de maât, cet Esprit qui est aussi, peut-être, si les (grands) esprits ont effectivement vocation à se rejoindre, l'Esprit qu'une colombe incarna jadis, fameusement.

iÉdition du 12 avril 2017

iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971

iiiIbid.

ivIbid.

vendredi 7 avril 2017

La cocotte-minute mondiale

La modernité, on l'a déjà noté dans ce blog, est profondément gnostique. Le monde est mauvais et injuste, pensent les philosophes modernes à l'unisson en la matière. Weil, Arendt, Voegelin, Jonas reprennent à leur façon l'antienne indémodable de la gnose, qui ponctue depuis longtemps les siècles et dont l'origine remonte jusqu'à Zoroastre, et même bien plus avant, aux luttes avestiques des Dieux selon les lois du combat éternel du Bien et du Mal.

Que les modernes soient en fait aussi peu « modernes » dans les fondements de leur pensée, ne semblent guère les gêner. Ils sont trop occupés à ouvrir avec des forces nouvelles ce chemin très ancien.

Pour Bruce Bégout, le nihilisme gnostique des modernes signifie « extinction de la vie, maladie de la puissance, lassitude et renoncement » mais aussi « refus morveux de la transcendance, des valeurs immémoriales de l'unum, verum, bonum. » i

Le nihilisme moderne se base sur « la conviction profonde que le néant est une force, non plus un état ».ii La force gnostique est employée au service d'une « dévalorisation sensible et symbolique du monde ». Il s'agit de mettre le monde à terre, et de s'en échapper par tous les moyens. « La rationalité moderne loin de mettre fin à l'attitude de méfiance vis-à-vis du monde sensible et terrestre, l'a accentuée en colonisant ce monde censé être mis pour la première fois en valeur par des processus qui lui sont étrangers : la rationalité technicienne, l'idée de profit, et d'accumulation infinie. Il n'est donc pas étonnant que le sentiment d'être étranger au monde s'accentue dans une culture de la mondialisation sans monde, dans la culture marchande et technique basée sur une flux perpétuel des récits, images et informations (…) Le gnosticisme acosmique et nihiliste n'est plus une doctrine ou un état d'esprit, c'est devenu une réalité objective. Il y a plus de gnosticisme dans un composant électronique que dans les manuscrits de Nag-Hammadi. »iii

C'est dire !

Si la modernité est gnostique, on peut en déduire qu'elle est aussi complètement déchristianisée, puisque, historiquement, le christianisme s'est bâti sur une lutte séculaire, jamais complètement gagnée, contre les idées gnostiques.

Mais il semble que la modernité ait décidé de donner la victoire aux gnostiques, et de renvoyer les idées chrétiennes aux rayons encombrés des bibliothèques.

Le christianisme a pu sentir les menaces du Mal, les théoriser même (comme un "manque", une absence du Bien) mais il n'a jamais pensé que le monde serait entièrement dominé par la présence du Mal. Il y a cette idée fondamentale, biblique, que le monde est d'abord beau et bon, comme en témoigne ce qu'on en dit dans la Genèse.

Qu'il y ait un certain nombre de problèmes de fonctionnement dans le monde tel qu'il est, personne ne songe à le nier. Mais la question-clé reste: est-ce que le Mal est au cœur même du monde, est-ce qu'il en est l'essence, le moteur intime, ou bien n'est-il que l'ombre de nos manques, la trace de nos cécités, la conséquence de notre endormissement ?

Si l'on opte pour cette seconde position, prenant ainsi le contre-pied des modernes, des gnostiques et des nihilistes, l'on peut se dire avec confiance que tout peut changer, à tout moment, ici et maintenant. Toujours, tout est encore à faire, le monde est pour longtemps dans l'enfance. Il reste à l'humanité des siècles de siècles, des millions d'années pour parfaire sa compréhension d'elle-même, pour jouer au mieux sa partition cosmique.

Au regard de la paléontologie, l'humanité, considérée comme un phylum, a encore des âges et des ères devant elle pour trouver son épanouissement. Ses errements actuels, ses difficultés politiques, économiques, sociales, apparemment insurmontables, quelle est la probabilité de leur durée de vie ? Des décennies, quelques siècles ? Plus encore?

Poussière d'âge, à l'échelle géologique, à l'échelle cosmique.

Raisonnons par millénaires, pour avoir la vue large. L'âge de pierre, l'âge de bronze, l'âge de l'écriture ont marqué le rythme initial, qui aujourd'hui s'accélère. Qui ne voit que l'âge futur de la planète Terre exigera des paradigmes encore inouïs ? Ni l'atome, ni l'énergie sombre, ni les trous noirs, ni la biologie génétique ne suffiront à occuper l'âme des peuples, les habitants compressés d'une terre rapetissée à l'échelle des nanosecondes.

Les futurs paradigmes n'auront rien à voir avec les théories et les -ismes, peut-on supputer.

Il faudra trouver autre chose, de l'ordre de l'évidence, du signe soudain, de la claire intuition, de la vision partagée, de la communauté des enthousiasmes, de l'union des énergies. Sacré défi.

Une métaphore me vient à l'esprit, celle des hyphes. Ces radicelles peuvent atteindre la taille de forêts entières. Silencieuses, épaisses de quelques microns, ces cheveux souterrains réconcilient les champignons et les arbres, en les faisant communier de la même sève.

La métaphore des hyphes peut s'appliquer aux idées et aux hommes. Les champignons sont apparemment petits, modestement sis au pied des arbres, mais ils sont par leurs hyphes l'internet de la forêt, le liant indispensable, communiquant information et nourriture, jusqu'à l'orgueilleuse canopée.

Quels seraient les hyphes de l'humanité ? Les idées. Non les idées mêmes, les idées prises une à une, qui sont parfois meurtrières, s'opposant frontalement alors les unes aux autres. Mais les idées d'idées, les idées du second degré (des « méta-idées ») capables de propulser les idées du premier degré au-dessus de la sphère agonistique. Les méta-idées ne sont pas des idées qui écrasent leurs concurrentes, mais qui les mettent en parallèle, les dialectisent, les enrichissent, les transcendent.

L'humanité est bien capable d'engendrer des méta-idées géniales, le jour venu, surtout quand la pression de la cocotte-minute planétaire deviendra intolérable.

iBruce Bégout. Les récidives de la gnose. Esprit Mars-Avril 2014

iiIbid.

iiiIbid.

Les plagiats grecs et l'avenir de la pensée

Le sens originaire du mot plagiat désignait « l'action de vendre ou d'acheter comme esclave une personne libre ». Le Littré en donne cet exemple : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu'on commet en retenant une personne qui est en puissance d'autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

Cette acception est aujourd'hui inusitée. Le mot ne s'emploie plus désormais que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique.

Mais la métaphore originaire reste paradoxale : si « plagier » c'est rendre « esclaves » des idées « libres », il faut les libérer à nouveau en leur rendant leur droit à la circulation. Ce qui peut inciter à les citer plus encore !

C'est ce que j’aimerais faire ici à propos de quelques idées grecques...

Un évêque palestinien, né en 265 et mort en 339, Eusèbe de Césarée, reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux nombreux peuples qui les avaient précédé dans la recherche des idées.

L'intention d'Eusèbe était apologétique. Elle visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque pour conforter d'autant celui de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l'erreur idolâtrique.»i

Le pillage ne s'arrête pas là. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d'écrivain. Chacun d'eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s'en est paré comme d'un labeur personnel. »ii

Eusèbe prend appui sur le témoignage de Clément d'Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu'avait passé jusqu'à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »iii

Il n'y en a pas un pour racheter l'autre. C'est un véritable massacre. Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d'Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d'Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d'Eschine, de Lysias, d'Isocrate et de cent autres qu'il serait superflu d'énumérer. »iv

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d'avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L'accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »v

Il faut en conclure, dit alors Eusèbe, que c'est la théologie hébraïque qu'il faut préférer, et que la philosophie des Grecs doit être mise au second rang, puisque ce n'est qu'un ramassis de plagiats.

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s'instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l'astrologie, des autres la géométrie et d'autres encore l'arithmétique et la musique.vi

Même l'alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l'Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d'Osiris, et le culte de Déméter sur celui d'Isis. La figure d'Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s'inspire à l'évidence des mythes égyptiens.

Tout cela réduit l'ensemble des dieux grecs, selon Eusèbe de Césarée, à n'être qu'une cohorte d'emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et à l'Inde en passant par la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l'apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

L'argument d'Eusèbe, disions-nous, est apologétique. Il vise à magnifier l'héritage hébraïque et à déconsidérer entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés d'ailleurs.

Cependant deux points majeurs peuvent être évoqués.

D'abord, le fait de s'inspirer des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l'Inde n'a pas seulement permis à Pythagore ou à Platon d'incorporer dans le génie national des idées d'ailleurs. Ces idées ont été à l'évidence digérées et transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d'entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser et la puissance de la critique.

Nous leur en sommes encore redevables.

Le deuxième point que l'on voudrait opposer aux conclusions un peu hâtives d'Eusèbe, est que les emprunts représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l'aube des temps. Il n'est pas du tout sûr que Moïse, par exemple, ait entièrement été exempt d'un délit de plagiat. Il est même plus que certain, élevé comme il l'a été à la cour du Pharaon Amôsis (selon Tatien et Clément d'Alexandrie), que Moïse a emporté avec lui dans l'Exode, nombre d'idées égyptiennes sur le Dieu caché (vénéré en Égypte pendant plus de deux millénaires avant Moïse sous le nom d'« Ammon »), le Dieu unique (l'« Aton » d'Aménophis IV, nommé aussi Akhenaton) et sur un certain nombre de rites religieux. Même le sacrifice de l'agneau ou du bœuf a été emprunté cyniquement par Moïse aux Égyptiens, en  inversant par manière de sacrilège délibéré le statut de figure sacrée et divine accordé au taureau Apis.

Qu'en conclure ?

Qu'en matière d'idées, rien n'est plus profitable que le plagiat. Et qu'en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d'un consensus mondial, larvaire, mais lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

Je crois que la religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ainsi qu'en témoignent les traces d'activité religieuse trouvées près de Pékin, et qui montrent que l'Homo sapiens (ou sa variété sinanthropique) avait déjà une idée du divin, et de la vie après la mort.

Moïse et Platon ne sont que des jalons dans la longue histoire, entre les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte Chauvet, ou plus tard à Altamira ou à Lascaux, et les prophètes de l'avenir, qui émergeront, c'est l'évidence, d'une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiIbid. Livre X, 1,7-8

iiiIbid. X,2,1

ivIbid. X,2,6

vIbid. X,3,26

viIbid. X,4,15

vendredi 31 mars 2017

Le « droit » et l'« homme »

Le nom « homme » ne va pas de soi. Ni le mot « droit » d'ailleurs.

Petit retour à une enfance des langues anciennes.

Dans la langue ombrienne, le nom d' « homme » se disait de deux manières (ner-, veiro-) suivant la place occupée dans la société, le rôle social joué par la personne qu'il fallait nommer. G. Dumézili indique que cela concorde « entièrement » avec les deux noms d'« homme » que l'on trouve chez les anciens Indiens et les anciens Iraniens ( nar-, vīrā-). A Rome même, on retrouve les traces de ces anciens noms dans le contexte du vocabulaire utilisé à propos de Mars (Nerio) et de Quirinus (Quirites, Viriles).

La circulation des sens entre le latin, l'avestique et le védique se révèle en pleine lumière à propos de trois concepts centraux : le droit, la foi, la divination.

Soit, en latin : iūs, credo, augur.

Dans la langue védique, cela donne : yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas.

La similarité est frappante.

En avestique (l'ancien iranien) on trouve pour les deux premiers termes : yaoš et zraz-dā.

Dumézil affirme que iūs est une contraction de *ioves- et que ce mot renvoie étymologiquement au yōḥ védique et au yaoš avestique.

Voyons de plus près les variations de sens entre yaoš, yōḥ et iūs.

L'avestique yaoš-dā a trois emplois :

  1. Rendre mystiquement parfaite, une chose invisible, une entité ou un état mythique, comme dans ce verset attribué à Zoroastre : « La conscience religieuse que je dois éclairer (ou, parfaire, sanctifier) [yaoš-dā]. »ii

  2. Consacrer, mettre rituellement en acte : « La liqueur consacrée »iii [yaoš-dātam zaotram]

  3. Purifier ce qui a été souillé.

Ces nuances (perfection, consécration, purification) renvoient, selon Dumézil, aux trois formes de médecine qui prévalaient alors : la médecine des plantes, celle du couteau et celle des incantations.

Notons par ailleurs que la vitalité inhérente végétale renvoie au monde de la production, le couteau renvoie à la violence et au sang, et les incantations renvoient à la magie et à la religion, ce qui cadre parfaitement avec le cadre tripartite de Dumézil.

En langue védique, le yōḥ est associé à la prospérité, à la santé, au bonheur, mais aussi au progrès mystique, rituel ou matériel.

En latin, le iūs est beaucoup moins « mystique » que dans ses équivalents avestique et védique.

Les Romains ont en quelque sorte « laïcisé » le iūs en le cantonnant à une acception juridique.

Le iūs est l'attribut de tout un chacun. Le iūs d'une personne rencontre le iūs d'une autre personne.

On peut « dire » le iūs (iū-dic = iūdex).

Nous le savons, notre droit (jus), aujourd'hui, s'inspire par plusieurs aspects de la Rome ancienne.

Qu'aurait-il à gagner, je le demande, ce droit, s'il s'efforçait de ne pas oublier non plus ses bien plus anciennes sources iraniennes et indiennes ?

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

Le Dieu « quel »

Ne se contentant pas de leurs douze dieux principaux et d'une kyrielle de dieux mineurs, les Grecs anciens adoraient également un « Dieu Inconnu » (en grec : Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ). Paul de Tarse s'avisa de la chose et décida d'en tirer parti. Il fit un discours sur l'agora d'Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec l'inscription : "Au dieu inconnu". Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer.»i

C'était là faire preuve d'une audace certaine.

La tradition du « Dieu inconnu » était en effet fort ancienne, et remontait d'ailleurs bien au-delà de la religion grecque. On la trouve par exemple en Inde, établie dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la croise par hasard à Athènes.

Les prêtres védiques priaient ce Dieu qu'ils nommaient « quel », ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d'ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel » représentait à lui seul tous les dieux connus et inconnus, ils les incarnaient tous par ce seul pronom interrogatif.

Remarquable économie de moyens. Forte puissance d'évocation, subsumant tous les dieux des âges, des peuples, des cultures.

Ils reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »

Ils voulaient dire : « Au Dieu quel, nous offrirons l'holocauste. »

Mais donnons la parole aux Védas :

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l'immortalité et la mort ne sont que son ombre !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

(…)

Lui dont le regard puissant s'étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »ii

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

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