Metaxu – Le blog de Philippe Quéau

Descartes était très loin d’être dominé par ce qu’on a appelé plus tard l’esprit cartésien. Il connaissait parfaitement les limites de la raison humaine et avouait sans fards son impuissance absolue dans certains cas essentiels. Dans tout ce qui touche à la nature de Dieu, il affirmait par exemple qu’il est absolument inutile de vouloir user de la raison et de tenter de comprendre les fins poursuivies par la divinité. Ce qu’on appelle les « vérités éternelles », par lesquelles on pourrait croire saisir un peu de la nature divine, ces vérités ne sont en fait ni éternelles ni absolues. Elles sont contingentes. Dieu aurait pu les faire autres, et pourrait d’ailleurs les changer encore dans les temps à venir… C’était là jeter d’emblée le doute sur les fondements mêmes de la raison.

Descartes estimait que la raison humaine peut parfaitement comprendre les mathématiques, parce qu’elles sont de la nature du fini. En revanche, Dieu reste absolument incompréhensible parce qu’il est infini. Comment un esprit humain, fini et divisé, peut-il ainsi comprendre un Dieu parfaitement Un et infini ?

Si nous cherchons à pénétrer le mystère, si nous tentons de percer l’essence de Dieu, nous ne faisons que le réduire à la dimension finie de notre entendement fini, nous imposons nos limites à ce qui est sans limites. Il faut bien comprendre que nous ne pouvons rien comprendre à Dieu, et qu’il faut nous soumettre à l’infini.

Que l’on considère le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu être faites pour l’homme, mais aussi pour des fins tout à fait différentes, dont nous n’avons aucune idée. Il y a de plus tant d’autres choses dans le monde qui ne seront jamais vues, ni même devinées, et encore moins comprises par l’homme, et dont par conséquent on peut supposer qu’elles ne lui seront jamais d’aucune utilité, quoique Dieu ait jugé bon qu’elles fussent. Il faut donc supposer que Dieu, en créant le monde, a considéré une autre fin que la seule utilité de l’homme. Cela pourrait être par exemple la simple révélation de sa grandeur, ou bien autre chose encore.

Des théologiens et des philosophes considérables, comme Aristote ou saint Thomas d’Aquin, ont tenté cependant de s’affronter au mystère et d’y appliquer la force de leur raison. Thomas ne place pas Dieu si haut qu’il échappe totalement à nos prises. Nous avons conservé comme une ressemblance avec lui. Il est donc illégitime de nier toute analogie entre l’homme et Dieu : si nous usons avec sagesse de notre langage, nous pourrons caractériser Dieu par certains mots pris au sens propre et non pas métaphoriquement[1].

Ces audacieux philosophes se sont ainsi crus en mesure d’affirmer que Dieu est « immuable », qu’il est le « premier moteur » de toutes choses, moteur restant lui-même immobile, et qu’il est absolument simple et infiniment parfait.

Thomas d’Aquin alla même plus loin. Dans la simplicité divine, il crut possible d’introduire une distinction entre l’entendement et la volonté de Dieu. Pour lui, ce qui caractérise au plus haut point un être ce n’est pas sa volonté, mais sa faculté cognitive. Dieu possède l’intelligence, au plus haut degré, c’est une de ses perfections. Mais c’est parce qu’il possède l’intelligence, qu’il est doué de volonté, et non l’inverse. C’est la nature de l’entendement qui détermine la nature du vouloir, et non le vouloir qui détermine l’entendement. La volonté d’un être, quel qu’il soit, fût-il Dieu, est nécessairement dépendante de son entendement, et celui-ci doit préexister à la volonté, qui n’en est que l’expression.

Pour parler par images, on pourrait dire que Dieu a considéré toutes choses en lui-même avant la création du monde, qu’il a « vu » en son entendement quel était le meilleur des mondes possibles, et qu’il l’a ensuite « voulu ». La théodicée d’un Leibniz nous explique tout cela en détail.

Au Moyen âge, la scolastique fut riche en disputations sur ces difficiles questions. Alors que Thomas d’Aquin incarnait l’idée que l’entendement de Dieu prime sur sa volonté, Duns Scot explora en revanche l’opinion inverse, à savoir le primat de la volonté sur l’entendement. Comme l’objet de l’entendement est le Vrai, et celui de la volonté est le Bien, cela revenait à mettre le Bien au-dessus du Vrai.

C’était poser aussi la question de la prééminence de la sagesse ou de la charité. A l’autorité d’Aristote, le Philosophe, il fallait confronter celle de saint Paul aux yeux de qui rien n’est supérieur à la charité.

Ces questions avaient à l’évidence un rapport avec la liberté humaine. Si l’on voulait garantir celle-ci, il était nécessaire que l’entendement et l’intellection ne constituent ni le préalable, ni la cause essentielle de la volonté. La volonté « libre » devait être à elle-même sa propre cause. Ayant en elle-même sa cause, la volonté appartenait alors à un ordre supérieur à l’entendement — parce que seule elle était libre, comme Dieu est libre.

On a vu plus haut que Duns Scot avait décidé de ne plus soumettre la volonté divine à la règle du bien, s’opposant là encore à Thomas. Dieu étant souverainement libre, sa volonté étant sans limites, il devait être libre de changer le mal en bien et inversement. Dieu devait disposer d’une liberté absolue, et c’est cette liberté qui constituait le principe de tout ce qui est. Ce que Dieu veut est bon simplement parce que Dieu le veut. Le libre arbitre de sa volonté est au-dessus du Bien. Dieu peut, s’il le veut, bouleverser complètement les fondements de l’ordre naturel et de l’ordre moral.

L’entendement peut mettre la volonté en branle en lui représentant clairement le bien, et en le faisant valoir comme fin. Mais la volonté peut à son tour mettre l’entendement à son service en lui fixant cette fin, qui représente à la fois le but à atteindre et une incitation à l’atteindre. Les opérations de l’âme restent in fine déterminées par la volonté. La volonté est le principe actif de l’âme; l’entendement joue un rôle plus passif.

Descartes pensait pour sa part que ces difficiles débats étaient largement au-dessus de la raison humaine. Pour y échapper, il nia tout simplement la légitimité de la distinction faite par Thomas ou Duns Scot entre l’entendement et la volonté de Dieu. Il ne suivit ni l’un, ni l’autre, et les renvoya dos à dos : « C’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre et de créer, sans que l’un précède l’autre ». Plutôt que de tenter de résoudre un problème insoluble, il l’annula en décidant qu’il était vain.

C’était une manière simple mais efficace d’échapper à la dangereuse querelle qui régnait alors entre thomistes et molinistes, et qui annonçait celle plus grave encore entre les jansénistes et les jésuites, avec ses prolongements politiques. Mais c’était aussi pour Descartes une façon habile de conforter son projet principal, celui de fonder une nouvelle physique, une physique non-aristotélicienne, c’est-à-dire une physique affranchie de toute cause finale, une physique qui s’appuie seulement sur les causes efficientes.

Par sa conception d’une liberté divine absolue, comme par son refus de distinguer en Dieu l’entendement et la volonté, Descartes pensait avoir détruit toute idée de cause finale, et extirpé toute idée de finalité associée à la volonté de Dieu. Par là, Descartes pensait avoir renversé la physique aristotélicienne pour lui substituer sa propre physique, causaliste et déterministe. De la certitude de la préordination divine, basée sur la considération de sa souveraine perfection, on déduisait que Dieu était la cause totale de tous les effets de l’univers, y compris des effets résultants de l’action de notre libre arbitre. L’homme avait le libre arbitre, mais il était aussi entièrement déterminé par Dieu. Pour Descartes, la raison et la philosophie démontraient certainement « qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât. »

Mais, pour être apparemment confortable et prudente sur le plan politique, la position de Descartes provoquait beaucoup d’autres questions, elles aussi insolubles. L’immuabilité de Dieu était-elle compatible avec sa liberté ? Son immuabilité pouvait-elle sans contradiction s’étendre aussi à sa volonté ? Comment admettre qu’une volonté immuable soit libre ?

Sans doute, Dieu ne pouvait pas commencer de vouloir ce qu’il ne voulait pas auparavant, ou cesser de vouloir ce qu’il voulait déjà. Ce serait contraire à sa toute puissance et incompatible avec son omniscience. Mais alors qu’est-ce que la liberté de Dieu ?

A ces questions Descartes répondit simplement que notre esprit est incapable de comprendre ce genre de paradoxes. Il est vain également de chercher à distinguer en Dieu sa « puissance », son « entendement » et sa « volonté ». Ces métaphores humaines, trop humaines, sont trompeuses et reviennent à brider la liberté de Dieu, en l’enfermant dans nos images.

Dieu, étant infini, dispose d’une liberté sans limites.  Dieu est si libre que même les vérités éternelles sont soumises à son libre arbitre[2]. Les idées, les vérités, ne sont pas vraies en elles-mêmes. Si elles l’étaient, elles auraient une existence entièrement indépendante de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce que Dieu a décidé qu’elles seraient vraies. Il aurait pu d’ailleurs concevoir un monde tout autre, où par exemple la somme des angles du triangle n’est pas égale à deux droits. Aucune vérité ne peut lui préexister, et s’imposer ainsi à la connaissance divine, car rien ne peut imposer sa propre nécessité à Dieu. Au contraire, les vérités sont les créatures de Dieu, il les a créées librement, et il reste libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Comme c’est lui qui leur a conféré leur existence, il peut la reprendre. Il reste toujours libre de les abolir et de créer d’autres vérités.

Ceci s’applique aussi aux êtres. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais il peut les reprendre l’une et l’autre pour les renvoyer au néant.

On pourrait objecter que Dieu étant tout-puissant, il aurait pu aussi faire en sorte que ses créatures fussent entièrement indépendantes de lui, totalement libres, si libres qu’elles en échapperaient ensuite à sa volonté. Hypothèse intéressante, et qui équivaudrait à une sorte de kénose divine, un retrait volontaire de Dieu, acceptant de brider sa toute-puissance et son omniscience, pour l’amour de sa création. On reviendra sur cette piste ultérieurement, et qui avait déjà été initiée par Origène, mais au temps de Descartes, elle était inacceptable. La toute-puissance et l’omniscience de Dieu étaient des dogmes non négociables. Aucune vérité, aucun être ne pouvait subsister indépendamment de l’entendement divin. Toute créature est tirée du néant par la volonté de Dieu, et ne peut subsister que dans la volonté de Dieu.

C’est pourquoi Descartes se considère lui-même « comme un milieu entre Dieu et le néant »[3]. Il en déduit qu’il participe des deux principes, celui de l’Etre et celui du non-être. Venant du néant, la créature ne doit pas s’étonner d’être « exposée à une infinité de manquements », de faire des erreurs et d’être emplie de défauts. Le mauvais usage du libre arbitre vient d’une privation de connaissance. L’erreur ne se trouve pas dans la faculté que l’homme a reçue de Dieu, mais a sa source dans le moi.

Descartes voit bien que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée », en regard de celle de Dieu, « immense, incompréhensible et infinie ».

Se tournant vers lui-même, et considérant plus attentivement d’où viennent ses propres imperfections, Descartes trouve qu’elles résultent de deux causes. Elles viennent « de la faculté de connaître qui est en moi, et de la faculté d’élire, ou bien de mon libre arbitre, c’est-à-dire de mon entendement, et ensemble de ma volonté. »[4] C’était là reconnaître, en son for intérieur, l’essence de la liberté. Si nous examinons notre âme, nous y découvrons comme par évidence la liberté de notre volonté. Cette évidence suffit.

Elle suffit à Descartes pour affirmer nettement qu’il dispose du libre arbitre et d’une volonté « assez ample » et « assez parfaite », et « qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. » Il ajoute que la liberté du franc arbitre est en lui « si grande » qu’il ne peut en concevoir d’idée plus étendue, « en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu ». Descartes déduit ainsi de l’excellence du libre arbitre la ressemblance spéciale que nous avons sur ce point avec Dieu, reprenant ainsi l’argument de Bernard de Clairvaux. Le point capital est l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en nous créant libres n’a certes pas voulu nous rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu nous donner néanmoins en partage une volonté entièrement libre, comme la sienne. « Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance »[5]. 

La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. La liberté de l’homme prend sa racine en Dieu.  Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est aussi le principe de leur liberté. Ainsi dans son essence propre, la volonté divine n’est pas supérieure à la volonté humaine, puisque celle-ci tire son essence de celle-là. Je suis aussi libre que Dieu l’est d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Evidemment ma capacité de comprendre ou d’agir ne sont en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne.

De par son origine divine, la liberté humaine est infinie: être libre c’est participer à l’infini. Mais Dieu nous a aussi donné la liberté pour le servir. Être libre c’est s’asservir aux fins de Dieu, pour le servir.

Toute la question consiste alors à concilier la liberté humaine avec la grâce et la prescience divines, et a fortiori avec la prédestination. Il entretint sur cette épineuse question une célèbre correspondance avec la princesse Elisabeth de Bohème, qui était de confession protestante. Celle-ci fit valoir que, puisque Dieu est souverainement parfait, il aurait pu être la cause directe de tous les actes qui dépendent de nous du fait de notre liberté, s’il l’avait voulu. Il lui aurait suffi pour cela de ne pas nous donner de libre arbitre. Mais puisque Dieu nous a doués de libre arbitre, c’est qu’il n’a pas voulu être la cause immuable de tous les effets, et puisqu’il nous a créés libres c’est qu’il a voulu que nous fussions indépendants de lui.

Mais Descartes refusa absolument l’indépendance des hommes par rapport à Dieu. Si les actions des hommes ne dépendent pas de la volonté divine, cela impliquerait que la puissance de Dieu est finie, limitée par l’indépendance de ses créatures, ce qui est inacceptable.

En fait, Descartes ne résout pas le problème posé par Elizabeth. Il évite de trancher. Il faut se contenter de tenir pour également assurées la certitude de notre libre arbitre, puisque nous l’expérimentons en nous-mêmes, et celle de l’existence d’un Dieu tout-puissant. Pour Descartes, Dieu qui peut tout et qui sait tout « a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté ; c’est lui-même qui les a mises en nous ; c’est lui aussi qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent à nos sens à tel et tel temps, à l’occasion desquels il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose ; et il l’a ainsi voulu mais il n’a pas voulu pour cela l’y contraindre. »[6]

Dans ses Principes,  Descartes gardera la même position. Il y affirme à la fois la certitude de la liberté humaine et la certitude de la préordination par Dieu. Mais il affiche une prudente réserve sur l’explication de leur conciliation.

Descartes fut donc bien un défenseur de la liberté subjective, pour une part, mais il faut bien reconnaître qu’il penchait finalement, par sa physique causaliste, vers une métaphysique de la préordination des âmes.