METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mercredi 27 juillet 2016

Les « djihadistes » veulent aller au Paradis. Les vrais héros humains vont aux Enfers.

Les vrais héros humains, ce sont ceux qui sont descendus aux Enfers, et qui en sont revenus. Pythagore, Hénoch, Moïse, Orphée, Siosiri, Mithrobarzane, Énée.i

Ces visites n'ont pas été d'un grand profit pour nous autres simples mortels. Les explorateurs de la mort sont tenus de garder le silence sur les secrets qu'ils ont été amenés à découvrir dans l'Autre Monde.

Mais on peut quand même en tirer quelques leçons générales.

Les héros en visite dans les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence fort vive et précoce, et tous ils descendent aux Enfers, font la découverte de secrets, ont leur apothéose, et puis ils disparaissent.

Il s'agit donc d'un type, d'un paradigme. Pour tous les raconter, ces voyages infernaux, il suffit d'en évoquer un, peut-être le plus poétique, narré par Virgile.

La prêtresse de Phébus et d'Hécate, la Sibylle de Cumes s'écrie : « C'est le moment d'interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et adresse sa prière. Mais « la prophétesse résiste encore à l'étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste et lui demande de visiter les Enfers. Il veut revoir son père. C'est un privilège. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. »

La Sibylle répond qu'il est aisé de descendre à l'Averne. C'est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d'en haut qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l'Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois.

Énée et Sibylle s'enfoncent dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l'obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n'est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l'ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s'envole. »

Énée l'interroge, il veut savoir pourquoi il y a tant d'âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d'abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l'astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l'esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s'y mêlant ce vaste corps. »

C'est de ce principe que naissent tous les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l'Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Mais les âmes connaissent les craintes, les désirs, les douleurs, les joies, et restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, même au jour suprême quand la vie les quitte.

Il faut des milliers d'années de souffrance et de châtiments pour que le principe de l'âme retrouve sa pureté, l'étincelle du feu céleste.

Anchise décrit ensuite avec précision le destin des descendants d’Énée et celui de Rome. Tout a été dit.

Sans transition, le retour à la lumière se fait, presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d'ivoire éclatant », que les Mânes n'utilisent que pour envoyer vers le Monde d'en haut « les fantômes illusoires ».

C'est par cette porte qu'Énée passe, « coupant au plus court ».


Quelle est la différence entre Énée et un djihadiste qui égorge un prêtre octogénaire dans son église ?

Énée est revenu sur terre pour fonder Rome. Le « djihadiste » ne reviendra pas nous expliquer comment s'est passé son entretien avec Allah..

i Pour les détails, se rapporter respectivement à la katabase pythagoricienne ; à la vision de Hénoch ; au voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l'Apocalypse de Baruch ; à la descente d'Orphée dans la région de l'Achéron ; à celle de Siosiri à l'Amanthès ; à celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie ; et à celle, fameuse grâce au pouvoir d'évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

La descente de Moïse aux Enfers

Les anges mêmes devinrent jaloux de Moïse, selon Baruch Ben Neriah.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi (…), lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l'abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l'intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l'air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l'espoir. »i

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l'auteur de ce texte était un Juif maîtrisant la Haggadah, la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte trahit également des influences venant de l'Inde. En témoigne l'allusion faite, plus loin dans le texte cité, à l'oiseau Phénix, compagnon du soleil, image fort similaire au rôle de l'oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

La même Jewish Encyclopaedia remarque que l'archange Michel décrit dans les chapitres 11 à 16 de l'Apocalypse de Baruch a un rôle analogue à celui de Jésus, celui de médiateur entre Dieu et les hommes.

Il est fort possible que Baruch a pu être sensible à certains enseignements gnostiques, et qu'il a été soumis à de multiples influences venues « orientales ».

Ces commentaires amènent à une considération plus générale. Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient propices à la recherche et à la fusion d'idées et d'apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n'échappa pas à cette influence profonde.

Qu'on en juge !Les éléments de la vie de Moïse, dont l'Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d'autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas. Soulignons que ces éléments échappent au modèle biblique, et s'inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

La descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l'Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l'entrée en scène d'Hérode) et l'essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l'expression narrative et le véhicule. »ii

Il y a plusieurs exemples de tels « voyages dans l'Autre Monde » et de telles « visions infernales » dans la littérature juive. Mais ils sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Isidore Lévy donne ces exemples d'emprunt: Moïse est conduit, comme on vient de voir, à travers l’Éden et l'Enfer, Isaïe est instruit par l'Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne, Élie est mené par l'Ange, l'Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie, Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

On peut étendre l'idée de cette fusion multi-culturelle de thèmes, et considérer les fortes proximités et analogies entre la légende de Pythagore et celle de Zoroastre, desquelles celle de Moïse s'inspire.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l'antique religion de l'Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d'une manière fort technique et détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète :

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l'intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d'auprès d'Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d'un arbre qui s'élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d'origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l'union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l'âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »iii.

Dans l'être spirituel de Zoroastre, il y a donc deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On en infère que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè. « l'Intelligence » et à « l'âme ». Les équivalents hébreux seraient naturellement : Néphesh et Ruah.

Que ressort-il de ces comparaisons? Il paraît clair qu'une intuition continue, s'étalant sur plusieurs milliers d'années, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l'Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l'Inde, de l'Iran, d'Israël et de l’Égypte autour d'une même idée : celle de la double nature de l'être « envoyé » par « Dieu ».

i Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

iiLa légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

iiiJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

lundi 25 juillet 2016

Délire bacchique, dépeçage des corps et métamorphose divine


Les Bacchanales représentent, dans l'antique religion dionysiaque, un phénomène sauvage, extrême. Il s'agit de s'enivrer par le vin, ou d'autres nectars, et de prendre part à l'orgie générale de la nature.

Les buissons de thyrses sont trempés de miel gouttant, les serpents dressent leurs têtes et dardent leur langue gonflée de venin, les mottes sont imprégnées de lait. Métaphores, métaphores !

Dans l'ivresse exacerbée, les Bacchantes se précipitent sur les victimes que l'on dépèce à mains nues, leur arrachent les membres, leur fouaillent les organes internes. Les mains gluantes de sang, on décapite enfin l'infortuné tombé sous les coups de la folie religieuse.

Enfin, il y a la métamorphose. Il y en a plusieurs sortes. Celle d'Harmonie, bien mal nommée, vu son sort funeste, et de Cadmos est particulièrement spectaculaire. Des écailles de serpent recouvrent progressivement le corps.Les pieds d'abord, les jambes, les hanches, le sexe même se métamorphosent en serpents sifflants, hideux. Puis c'est le reste du corps qui à son tour est atteint de cette mutation monstrueuse.

A l'évidence, la religion dionysiaque n'est pas de tout repos. On n'est à l'abri d'aucune terreur, d'aucun choc psychique et corporel. Mais la métamorphose est la phase essentielle, celle qui vient après le vin de l'ivresse et le partage des membres de la victime sacrifiée.

Philostrate l'Ancien donne cette description : « Voici les chœurs des Bacchantes, les pierres ruisselant de vin, les grappes distillant le nectar, les mottes de terre toutes reluisantes de l'éclat du lait, voici le lierre à la tige rampante, les serpents dressant la tête, les thyrses et les arbres d'où le miel s'échappe goutte à goutte.

Voici ce sapin étendu sur le sol, sa chute est l’œuvre de femmes violemment agitées par Dionysos ; en le secouant, les Bacchantes l'ont fait tomber avec Penthée qu'elles prennent pour un lion ; les voilà qui déchirent leur proie, les tantes détachent les mains, la mère traîne son fils par les cheveux (…)

Harmonie et Cadmos sont présents. Déjà les extrémités inférieures, depuis les cuisses, se transforment en serpents, tout disparaît sous les écailles depuis les pieds jusqu'aux hanches ; la métamorphose gagne les parties supérieures. Harmonie et Cadmos sont frappés d'épouvante ; ils s'embrassent mutuellement, comme si, par cette étreinte, ils devaient arrêter leur corps dans sa fuite et sauver du moins ce qui leur reste encore de la forme humaine. »i


L'amateur d'histoire des religions peut être tenté de faire des rapprochements politiquement incorrects, mais tentants, du point de vue de l'anthropologie comparée.

Peut-on voir voir dans les Bacchanales une analogie lointaine ou un lien obscur avec le sacrifice du Christ, la consommation de son sang et de sa chair partagée entre les fidèles ? Peut-être.

Sans doute y a-t-il dans les profondeurs de la mémoire anthropologique quelques lointaines et ineffaçables souvenances des sacrifices anciens. Peut-être le sacrifice du Christ tel que célébré par l’Église est-il une version très évoluée, très intellectualisée, d'un paradigme sacrificiel éminemment plus sauvage, plus barbare, célébré jadis au nom du Dieu Dionysos, en souvenir de sa naissance sanglante et brûlante.

Il est difficile de répondre à ces questions, mais nous pouvons les poser. Il s'agit de s'émerveiller devant la puissance de l'esprit humain capable de concevoir des paradigmes qui renversent toutes les valeurs, non pour les abolir définitivement, mais pour faire voir la nécessité de leur nécessaire métamorphose.

La religion dionysiaque est l'un de ces paradigmes. Il vaut mieux en être conscient. Il est aussi permis de réfléchir à la manière dont le paradigme dionysiaque s'incarne dans l'humanité contemporaine.

iPhilostrate l'Ancien, Les Tableaux, XVII

Le feu des plantes, la chimie du cerveau et la vision de Dieu

La naissance de Dionysos vaut d'être racontée. On en trouve dans les Tableaux de Philostrate l'Ancien une description précise.

« Un nuage de feu, après avoir enveloppé la ville de Thèbes, se déchire sur le palais de Cadmos où Zeus mène joyeuse vie auprès de Sémélé. Sémélé meurt, et Dionysos naît vraiment sous l'action de la flamme.

On aperçoit l'image effacée de Sémélé qui monte vers le ciel, où les Muses fêteront son arrivée par des chants. Quant à Dionysos, il s'élance du sein maternel ainsi déchiré, et brillant comme un astre il fait pâlir l'éclat du feu par le sien propre. La flamme s'entr'ouvre, ébauchant autour de Dionysos la forme d'un antre [qui se revêt de plantes consacrées].

Les hélices, les baies du lierre, des vignes déjà robustes, les tiges dont on fait les thyrses en tapissent les contours, et toute cette végétation sort si volontiers de terre, qu'elle croît en partie au milieu du feu. Et ne nous étonnons point que la terre pose sur les flammes comme une couronne de plantes. »

Philostrate passe sous silence le fait que Sémélé avait voulu voir le visage de Zeus, son amant, et que cela fut la cause de sa mort. Zeus, tenu par une promesse qu'il lui avait faite d'exaucer tous ses désirs, fut contraint de dévoiler devant elle son visage de lumière et de feu lorsqu'elle en fit la demande, sachant que par là il lui donnerait la mort, bien malgré lui.

Mais il ne voulait pas laisser mourir l'enfant qu'elle portait, et qui était aussi le sien. Zeus sortit Dionysos, du ventre de sa mère, et le mit dans la grande lumière, dans un nuage de feu. Or, Dionysos était lui-même déjà un être de feu et de lumière. Philostrate décrit comment le propre feu de Dionysos « fait pâlir » le feu de Zeus lui-même.

Le feu divin de Dionysos ne consume pas les buissons sacrés qui enveloppent son corps à sa naissance.

Une image analogue a été employée dans un contexte assez différent, toujours en lien avec la présence du divin. Moïse voit un buisson en flammes, qui ne se consume pas, tel que le texte de l'Exode le rapporte.

La Bible ne donne guère de détails sur la manière dont le buisson se comporte dans les flammes. Philostrate, quant à lui, est un peu plus précis : une « couronne de plantes » flotte au-dessus du feu. La métaphore de la couronne fait penser à une aura, une auréole, ou encore aux lauriers ceignant la tête du héros. Le héros, en l’occurrence Dionysos, n'est pas un héros, mais un Dieu.

L'idée de « plantes » qui brûlent sans se consumer dans un « feu divin » est plutôt contre-intuitive. On ne peut qu'être frappé par son caractère anthropologiquement prégnant.

Il est possible qu'il s'agisse d'une métaphore cachée. Le feu intérieur de certaines plantes, comme le Cannabis, ou d'autres plantes psychotropes, évoque un feu spirituel, qui brûle mais ne consume pas. Ce feu intérieur, provoqué par des plantescapables d'induire une vision divine, est l'une des plus anciennes voies d'accès à la contemplation des mystères.

Les mythes des civilisations disparues confirment peut-être les expériences rapportées par les shamans d'Asie, d'Afrique, ou d'Amérique.

Reste une question : qu'est-ce qui explique cette puissante affinité entre plantes psychotropes, cerveaux humains et visions divines ?

Qu'est-ce qui dans la chimie du cerveau favorise, ou non, la vision du Dieu ?

Les nouveaux moyens d'investigation du cerveau devraient pouvoir être mis à contribution pour détecter les régions cérébrales activées pendant la vision.

Mais il restera toujours à trancher entre deux hypothèses : le mécanisme psychotrope est-il purement interne au cerveau, entièrement dépendant de processus neurobiologiques, ou bien ces processus mêmes ne sont-ils qu'une clé ouvrant quelque porte mystérieuse de la sensibilité, et donnant au cerveau la possibilité d'accéder à la vision d'un méta-monde, habituellement voilé aux faibles capacités humaines ?

La crainte de l'Occident

L’Égypte ancienne fournit une manne d'idées stimulantes pour qui s'intéresse au fait religieux, dans son universalité.

La mort y est le moment clé, le moment où s'opère la transformation de l'âme du mort en l'âme ba, le principe divin de Rê.

Le Papyrus de Neferoubenef identifie aussi ce principe au « bélier divin de Mendès, ville où se fait l'union mystique des deux âmes de Rê et d'Osiris »i, selon Si Ratié, qui en a fait la traduction.

La religion de l’Égypte ancienne est une religion porteuse d'espoir pour tout un chacun. Il est donné à toute âme humaine la possibilité de réaliser au moment de la mort une mutation divine et royale, sous certaines conditions. L'âme a alors le pouvoir de se transformer en « Horus d'or », cet Horus dont la chair est d'or, et les os d'argent.

L'origine spirituelle de cette croyance remonte la nuit des temps. On a retrouvé des traces archéologiques de culte funéraire en Haute Égypte datant d'avant la première dynastie, aux alentours de 3500 av. J.-C.

Le Papyrus de Neferoubenef fait entendre la voix du fidèle se préparant à cette épreuve décisive.

« Salut à toi qui est dans la nécropole sainte de Rosetau; je te connais, je connais ton nom. Délivre-moi de ces serpents qui sont dans Rosetau, qui vivent de la chair des humains, qui avalent leur sang, car moi je les connais, je connais leurs noms. Que le premier ordre d'Osiris, Seigneur de l'Univers, mystérieux en ce qu'il fait, soit de me donner le souffle dans cette crainte qui est au milieu de l'Occident ; qu'il ne cesse d'ordonner les directives selon ce qui a existé, lui qui est mystérieux au sein des ténèbres. Que la gloire lui soit donnée dans Rosetau ! Maître de l'obscurité, qui descend et qui ordonne les nourritures dans l'Occident ! On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu qui est dans Busiris ! (…)

Je viens en messager du Seigneur de l'Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. Seigneur de crainte dans Nout et dans le Douat ! Je suis Horus. Je suis venu chargé de la sentence. Permets que j'entre, que je dise ce que j'ai vu. »ii

A lire ces antiques paroles, on est frappé de certains échos repris plus tard par des religions subséquentes, comme la juive ou la chrétienne :

« On entend sa voix, on ne le voit pas, le grand Dieu. »

« Je viens en messager du Seigneur de l'Univers. Horus, son trône lui a été donné. Son père lui donne toutes louanges, ainsi que ceux qui sont dans la barque. »

Il y a aussi cette formule plus étrange encore qu'elle n'est prophétique: « Cette crainte qui est au milieu de l'Occident ».

L'Occident a toujours été pour les Sémites, la langue arabe en témoigne, le lieu du danger et de l'exil. Pour les anciens Égyptiens c'était aussi le lieu associé à la mort, et partant, à la résurrection.

La mémoire collective, profonde, incarnée dans les gènes depuis des millénaires, a sans doute cultivé cette crainte, qui existe encore sous forme larvée, inconsciente. Elle coïncide aujourd'hui avec un fait géopolitique majeur.

L'Occident est toujours associé pour le meilleur et pour le pire à l'exil.

Les migrations de populations du Sud et de l'Orient fuyant la guerre, la famine ou la pauvreté, ne sont pas prêt de s'arrêter.

En réaction, l'actualité en témoigne, l'Occident se sent menacé, et entre dans la « crainte ».

Dans ce contexte, pourquoi revisiter l'ancien mythe de l'Horus d'or, et la révélation du grand Dieu qui est dans Busiris ?

Parce que la mémoire plusieurs fois millénaire de «la crainte qui est au milieu de l'Occident » devrait inciter, me semble-t-il, à prendre un peu de distance avec l'actualité immédiate (et avec les effets désespérants et dévastateurs du terrorisme).

L'Occident est vu depuis longtemps comme le « pays de la mort » mais aussi comme le lieu de la résurrection, selon la plus ancienne religion de l'Orient.

Entendons la leçon, s'il y a encore des oreilles pour entendre.

Il faut diminuer la misère du monde, quoi qu'il en coûte, et non l'augmenter.

Le prix à payer pour l'inaction sera terrible.

Plus terrible encore le prix à payer pour la haine, l'isolationnisme, le racisme, l'égoïsme de masse.

Plus terrible encore à l'avenir, sera la crainte éprouvée par l'Occident.


i Si Ratié, Le Papyrus de Naferoubenef, 1968

iiIbid.

Qu'est-ce que l'Europe peut comprendre de la Chine?


Athanasius Kircher, jésuite, savant encyclopédique, orientaliste, a la réputation d'être l'un des plus brillants esprits du 17ème siècle européen.

Parmi beaucoup d'autres sujets, il a traité de la Chine, alors nouvellement à la mode. Les Jésuites étaient particulièrement engagés dans l'exploration intellectuelle de cette civilisation, fort mal connue des Européens. Il est intéressant de revenir sur leur perception de la Chine, et sur leurs erreurs, leurs biais, leurs préjugés. Peut-être cela pourrait-il être une source d'inspiration et de prudence à notre époque dite « mondialisée » ?

Kircher a publié en 1670 à Amsterdam sa « Chine illustrée ». Il y traite entre autre de l'écriture idéographique, encore obscure pour les savants européens, – et même « illisible » selon toute apparence:

« Les premiers Chinois estant descendus des Égyptiens ont suivi leurs façons de faire pour leurs écritures. »

Il observe naïvement « la ressemblance qu'il y a des anciens caractères chinois avec les Hiéroglyphiques ».

Il propose en conséquence une étonnante classification des idéogrammes chinois selon seize « formes », tirées de sa riche imagination, et basées sur les ressemblances supposées des caractères chinois.

Voici quelques extraits décrivant ces « formes » (je recopie fidèlement l'orthographe un peu décalée utilisée par le livre de Kircher).

Forme I : « Vous voyés icy des serpents merveilleusement entrelassés les uns avec les autres, et qui ont diverses figures selon la diversité des clases qu'ils signifient. »

Forme II : « La Iième forme des anciennes lettres se prend des choses de l'agriculture. »

Forme III : « La 3ème forme des lettres est composée de quantités d'oiseaux, qu'on appelle Fum Hoam, et qu'on dit être la plus belle de toutes celles que les yeux peuvent voir : parce qu'elle est faite de plusieurs plumes, & de plusieurs ailes.

Forme IV : « La 4ème forme des caractères anciens (…) est tirée des huitres et des vers. »

Forme V : « La V. forme est composée des racines des herbes. »

Forme VI : « La VI. forme est composée des restes d'oiseaux. »

Forme VII : « La VII. Forme, faites de tortues. »

Forme VIII : « La VIII forme – faites d'oyseaux & de paons. »

Forme IX : « Faite d'herbes, d'aisles & de faisseaux. »

Forme X : « Leur signification est quai ço xi ho ki ven ou bien autrement, ço autheur de certains tables pour n'oublier pas ce qu'il sçavait, a composé ces lettres. »

Forme XI : « Prend la figure des étoiles et des plantes. »

Forme XII : « Lettres des édits anciennement utilisés. »

Forme XII : « Yeu çau chi eyen tao. »

Forme XII : « Lettres du repos, de la joye, de la science, des entretiens, des ténèbres et de la clarté. »

Forme XV : « Composée de poissons. »

Forme XVI : « N'a pas à être lue : c'est pourquoi on n'a pas su comprendre ce que cela voulait dire. »


C'est le cas de le dire, voilà une encyclopédie à la chinoise qui aurait pu ravir l'auteur de « Les mots et les choses. »

Au-delà de l'indéniable poésie de ce catalogue décousu, répétitif et plein de fantaisies, ce qui ressort surtout c'est l'absolue ignorance de l'un des esprits européens les plus brillants pour une culture il est vrai difficile d'accès. Puisse cela servir de leçon !

dimanche 24 juillet 2016

Les descentes aux Enfers d'Orphée, Pythagore, Blair, Cameron, Corbyn

Orphée est descendu aux Enfers et s'est fait initier aux Mystères d'Isis et d'Osiris (qu'on appelle Déméter et Dionysos chez les Grecs, Cérès et Bacchus, chez les Romains). Il institue en Grèce le culte d'Hécate à Égine, et celui d'Isis-Déméter à Sparte. Ses disciples, les Orphiques, étaient de bons vivants, pleins de joie de vivre, à la fois marginaux, individualistes, mystiques.

Par contraste, les Pythagoriciens, qui subirent aussi l'influence de l'orphisme, étaient « communistes et austères », pour reprendre la formule de H. Lizeray (1903). Le communisme pythagoricien, puis platonicien, était leur rêve. Socrate avait dit : « Tout est commun, – entre amis. »

Mais ce communisme de phalanstère était de courte portée. Les amitiés ne peuvent que difficilement s'étendre loin au-delà.

Le « communisme » n'est pas une bonne étiquette pour la religion d'Orphée ou de Pythagore. Ils étaient d'abord des esprits religieux et philosophiques, même s'ils ont d'ailleurs exercé une certaine influence politique.

Orphée avait une tendance « individualiste », et Pythagore un penchant vers le « communisme », pour reprendre une terminologie évidemment simpliste, mais qui a le mérite d'évoquer immédiatement une ligne générale.

Ces figures peuvent-elles être transposées aujourd'hui ? Difficilement, je pense.

Alors quel intérêt de les évoquer?

Il n'est pas dit que des esprits ayant une certaine tournure de pensée, un fort et authentique engagement, ne puissent renverser complètement tous les codes habituels.

Un exemple est celui de Jeremy Corbyn, dont tout le monde, à commencer par Tony Blair (Lying Blair) prédisait l'échec, et qui a remporté les élections internes du Parti Travailliste il y a un an. On lui promet toujours l'échec et une défaite spectaculaire en 2020 contre le parti conservateur. Le premier ministre britannique d'alors, David Cameron, s'en était alors réjoui et avait commencé les hostilités en allant droit au but :  « Le Labour représente maintenant une menace pour notre sécurité nationale, pour la sécurité de notre économie et celle de votre famille ».

Il y a peu, Tony Blair a été humilié par le rapport Chilcot devant ses pairs, et le monde. Cameron a démissionné, après avoir mis son pays dans une situation impossible. Corbyn est menacé par les MPs du Labour, mais les travaillistes de la base continuent de le soutenir en majorité.

Le menteur Blair et l'hypocrite Cameron, pourtant opposés apparemment sur le fond, mais se rejoignant sur la forme, ont été éjectés du système. Corbyn se bat à la marge.

Le degré d'exaspération devant l'incompétence et le manque de courage des politiques est tel, que l'on ne peut écarter aucune surprise. Tout est possible.

Appel à un Exit hors des temps « modernes »


Les Oracles chaldaïques sont attribués à Julien et datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un texte court, dense, profond. Loin des idées modernes, mais ouvrant, œuvrant. On y trouve des formules, célèbres dans d’autres contextes, comme : « un Esprit issu de l’Esprit » (νοῦ γάρ νόος).

Phrases oraculaires, dont les éclats anciens brillent encore d’un feu incertain, pépites vieilles, usées, précieuses.i

Mille ans après leur parution, Michel Psellus (1018-1098) a écrit les Commentaires des Oracles chaldaïques, et en a fait ressortir les influences assyriennes et chaldéennes. Mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956). D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait déjà tracé des pistes. Il en ressort qu’il faut remonter à Babylone, et plus avant encore au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.

Qu’en reste-t-il ? Des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et des mots comme « anagogie » ou « Aion », qui est un autre nom de l’éternité. Il reste surtout l'hypothèse de « l’hypostase noétique de la Divinité », comme le formule Hans Lewy.

G. Durand a eu cette formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »ii Qu’il me soit permis de la paraphraser ainsi : le véritable poème, l’oracle, mystifie le monde, mais ses étincelles éclairent la nuit.

Salomon disait déjà : « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »iii

Les « modernes », qu'ont-ils à dire au sujet du mystère, de la Sagesse, et de la « fulguration de l'esprit » ?

Il est temps de changer d'époque. Modernité aveugle et sourde, exit ! Exit !


iEn voici une poignée :

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. » (16).

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. » (18)

« Tout esprit pense ce Dieu. » (19)

« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. » (20)

« Artisan, ouvrier du monde en feu. » (33)

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu, la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. » (34)

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. » (37)

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. » (58)

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. » (81)

« …être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… » (99)

« N’éteins pas en ton esprit. » (105)

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. » (121)

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. » (134)

« Tout est éclairé par la foudre. » (147)

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. » (148)

« Ne change jamais les noms barbares. » (150)

« Ne te penche pas vers le bas. » (164)

« Et jamais, en oubli, ne coulions, en un flot misérable. » (171)

« Les enclos inaccessibles de la pensée. » (178)

« La fureur de la matière. » (180)

« Le vrai est dans le profond. » (183)

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). » (185)

ii G. Durand L’imagination poétique

iii Prov. 8,12

La présence absente שְׁכִינָה

Judah Halevi interprète la shekhinah, la « présence divine », comme étant un « intermédiaire » entre Dieu et l'homme.

Pour Maïmonide, la shekhinah est l'intellect actif, et elle est placée à la dixième et dernière place de la liste des dix « intellects » ou « esprits » divins.

Ceci est aussi attesté par la kabbalah, qui appelle la shekhinah : « malkhut », c'est-à-dire la princesse, la fille du roi, ou encore le principe féminin, et la place également à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirot.

Pour Hermann Cohen, la shekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement »i. On l'appelle aussi Ruah ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-shem (la Gloire de Dieu).

Résumons. La shekhinah est à la fois l'intermédiaire entre le divin et l'humain, et une sorte de « principe féminin », certes placé fort bas dans les hiérarchies célestes, mais ayant la particularité toute spéciale d'être exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Son immobilité tranquille sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

La shekhinah peut être comparée, me semble-t-il, à une autre forme de principe divin, la kénose, que l'on trouve dans le contexte chrétien. La kénose est une disposition de Dieu à l'anéantissement, qui consiste à « se vider à l'intérieur de sa puissance » ( Hilaire de Poitiers).

Si le féminin est à la dernière place des Séphirot, dans la tradition juive de la kabbalah, est-ce à dire que le masculin serait quelque part dans les hauteurs ? Il est dangereux de prendre au pied de la lettre la notion kabbalistique de hiérarchie. Les premiers seront les derniers, disait un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère. Il faut prendre en compte le système des esprits, leur fine interconnexion, qui brouille considérablement la pertinence des classements et des ordres de préséance.

Hans U. V. Balthasar formule ainsi un aspect de cette interaction, de cette interpénétration des plans spirituels: « Chaque Personne divine aperçoit, dans l'Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d'adoration. Ainsi, « l'entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». »

Autrement dit, plus on monte haut, plus on doit descendre – en matière de contemplation. La réciproque est également vraie.

Si « entretien trinitaire » il y a, on peut imaginer la complexité des murmures et chuchotements séphirotiques, les infinis accords des chœurs des anges.

Il s'agit là, bien entendu, de métaphores. Il n'est pas donné à tous de percevoir ces échos lointains, ces paroles évanescentes, ces symphonies systémiques. Mais les métaphores peuvent en donner quelque idée.

Elles sont une invitation au voyage, au cheminement. Il faut se déplacer sans fin, partir, toujours à nouveau. Nous devons aller au-delà (habar), du fleuve, du pays, ou du monde. « La destinée de l'homme est tout entière dans le problème d'une vie future. »ii

Migrants. Les hommes ont un destin de migration éternelle.

Les indices abondent, venant d'horizons improbables. Ainsi Catherine Malabou résume la philosophie de Heidegger comme étant « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l'imagination ontologique ». Elle propose cette interprétation du voyage de l'homme : « Nous ignorons où le Dasein s'en va quand il quitte l'homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

Toutes ces questions, difficiles d'accès, relèvent en quelque sorte d'une philosophie du « fantastique ». Je donne ici au mot « fantastique » le sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

L'inénarrable mise au rebut de toute métaphysique dans l'époque dite « moderne » oblige à de telles contorsions de vocabulaire...

Il faut accepter de regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv Sous la balafre, s'ouvre une faille. Elle fait deviner un autre visage.

Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant ces mots : étincelle et coquille. On peut se servir de toutes les métaphores. Elles ont toutes leur propre puissance. Elles ouvrent à leur manière des voies nouvelles. Qu'est-ce qui parle le mieux ? Éclairs et tonnerres, ou zéphyrs et murmures ? Les meilleures métaphores parlent tout bas. Ce sont celles qui nous incitent à changer notre langue.

Il faut aimer changer de langue, naviguer entre les grammaires et les racines. La mutation se prépare aussi dans ces migrations langagières. « L'homme se métamorphose » dit Heidegger. L'auto-transformation de l'espèce humaine est en cours, ajoute Habermas.

Une partie de ce travail a lieu sous nos yeux dans le surgissement celé de la langue mondiale, symphonique, et concertante, du futur.


iReligion der Vernumft, 1929

iiFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

La véhémence des « modernes » et la subtilité des Anciens


Le poète Pindare a chanté les exploits de Jason à la recherche de la Toison d'or. Jason doit affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite a décidé de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par un moyen magique, – un oiseau, la « bergerette », appelée « torcol » en français. En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

Pindare raconte : « Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché une bergerette aux mille couleurs sur les quatre rayons d'une roue inébranlable, apporta de l'Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d'Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l'amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie marche. L'« oiseau du délire » rend Médée amoureuse de Jason. Et : « Tous deux conviennent de s'unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol est un drôle d'oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom en français, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Mais surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Il a une autre propriété encore, celui de « transmetteur de messages », décrit dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme les « intermédiaires » et les « démons » de Platon. Le « feu », qui est aussi une métaphore de « l'âme du monde », est l'un de ces dieux intermédiaires, qui relient les âmes au Premier Esprit.

Si les âmes sont ainsi reliées au Feu, c'est parce qu'elles en sont originaires: « L'âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l'échelle des êtres, et vient s'enfermer dans la geôle d'un corps. »iii

Comment cette descente s'opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, le « feu, âme du monde », et le feu des âmes ?

C'est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent « comme de tuniques successives » des qualités des plans intermédiaires traversés.

Chacune des âmes incarnées est en réalité un dieu tombé, « descendu ». Il revient aux âmes de s'efforcer de sortir de l'oubli dans lequel elles ont volontairement sombré. Il leur faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de leur origine.

Il s'agit pour elles de quitter le « troupeau » qui est soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d'éviter l'aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre et Jamblique. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l'âme », l'ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie aux tenants de la théurgie, comme Jamblique, Syrianus et Proclus.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d'objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque « comporte des signes admirables, l'indicible s'exprime en signes ineffables ». Ces signes sont « les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins qui font monter vers les dieux. »vii L'important c'est que la prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l'ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c'est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

LesOracles chaldaïquesdonne ce conseil aux amateurs d'ascension spirituelle: « Que s'ouvre la profondeur immortelle de l'âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l'intelligible et de l'intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu'il ne serait glorifié par des mots d'admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l'expression, de la pensée. »

Il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d'autres qui les psalmodient et d'autres enfin qui les chantent. Surveillant l'ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L'autre point commun est l'importance primordiale du symbole du Feu.

Les deux traditions, par ailleurs si éloignées, transmettent une lumière venue d'une très ancienne et très profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance du Feu originaire, et l'opposent à la faiblesse de la flamme qu'il a été donnée à l'homme de faire vivre:

« Il est la force d'un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d'un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »x

i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s'intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s'établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d'Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iiiF. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l'Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l'âme, formée de l'Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s'est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l'esprit tendué à l'extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l'éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s'empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l'âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ixOracles chaldaïques, fragment 112

xOracles chaldaïques,fragment 1.

samedi 23 juillet 2016

Les "modernes" ont-ils assez de courage?

Moïse et Hermès Trismégiste étaient une seule et même personnei. Cette thèse provocante, proposée il y a plus de 2300 ans par l'historien Artapanusii, est évidemment sujette à controverse. Mais si l'on s'intéresse à la capacité des civilisations à montrer des signes de « symbiose », cette seule idée en est un symptôme piquant. Si un historien juif, vivant dans à Alexandrie sous les Ptolémée, a pu émettre tranquillement l'hypothèse que deux personnalités apparemment aussi tranchées, appartenant aux traditions respectives d'Israël et de l’Égypte, sont en réalité une seule et même personne, alors on peut encore espérer que les idées les plus révolutionnaires, les plus politiquement incorrectes mais philosophiquement stimulantes, sont toujours possibles.

Qu'il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage fort remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, ce même Hermès avait frappé une fameuse formule, citée dans L'Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus d'émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. En voici les premières lignes.

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu'un être immense, sans limites déterminées, m'appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrès (le pasteur de l'homme), l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t'instruirai.

A ces mots, il changea d'aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

Il y avait du divin chez Hermès, tout comme chez Moïse. Pourquoi se le cacher : les hommes divins sont aujourd'hui fort rares. Cela rend-il le monde plus ou moins difficile à vivre ? Plus ou moins sensible à la philosophie ?

Il y a dans Platon une description du philosophe, qui dénote un type assez éloigné des canons « modernes ».

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c'est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c'est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu'un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s'écarte de ce qui est l'objet des préoccupations des hommes et qu'il s'applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu'il a l'esprit dérangé ; mais il est possédé d'un Dieu, et la foule ne s'en doute pas ! »iii

Aujourd'hui encore, l'opinion de la foule l'emporte souvent sur celle du philosophe. Mais ce dernier n'en a cure. Il est « possédé ».

Il est toujours intéressant, pour comprendre une époque, de se pencher sur les formes de « dérangement » de l'esprit du philosophe, sur ses manières de « délirer ».

Dans le Poimandrès Hermès livre à ce sujet des indications capitales, et y décrit son transport dans un corps immortel, et l'extase de son âme. Dans le Banquet, Platon relate pour sa part le plongeon des âmes purifiées dans l'océan de la beauté divine. Dans l'Épinomis, il explique comment l'âme peut être unie à Dieu, vivant alors par Lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l'expérience de ces penseurs et celle de la plupart des gens au début du 21ème siècle.

Nous n'avons plus aucune idée de ce que fut l'expérience de l'extase pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate.

Les « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. La plupart du temps, l'on voit surtout des professionnels de la sacralité parader sur des scènes, des chaires, des estrades, ou des écrans, se voulant porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s'autoproclamant gardiens des Lois divines, infligeant des sermons, ou lançant anathèmes ou fatwas.

Tout cela forme une scène bruyante, brouillée, confuse.

Cette confusion nous cache une opacité plus conséquente. Le mystère intouché, insoupçonné reste bien plus profond que la nuit spirituelle qui nous entoure de toutes parts.

Un peu plus proche de nous du point de vue du passage des siècles, un des penseurs de la Renaissance qui a résisté à la modernité alors en gésine, Marsile Ficin, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l'esprit saisi entièrement par l'objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l'amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l'amour la lumière même qu'elles s'efforçaient auparavant de suivre du regard. »iv

Faut-il prendre Ficin au sérieux ? Grave question. Avant de trancher, écoutons son rapport de mission. Ficin estime qu'il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. « Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l'amour de sa bonté transforme l'âme en Dieu. »

La symbolique des nombres est à prendre en compte. Le chiffre neuf se trouve déjà chez Virgile. « Le Styx s'interposant neuf fois les enferme ».v

Ficin cite avec délectation Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès Trismégiste ou Platon. Il rêve à son tour de l'âge d'or, pendant lequel les mystères pouvaient être librement contemplés.

L'intelligence des hommes est aujourd'hui petite et faible. Rêver d'un nouvel âge d'or, c'est croire à nouveau à un possible saut, à un immense bond, à partir de cette petitesse, et malgré cette faiblesse, vers la vision des mystères les plus élevés, sinon leur compréhension.

Le témoignage des grands anciens à ce sujet est précieux. Ils nous disent que cela a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut compter sur les forces générales de la symbiose universelle pour nous aider à franchir les étapes difficiles et nombreuses qui attendent les Argonautes de la vie. Orphée prévient : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l'intérieur se trouve le peuple des songes. »vi

Mais ces portes peuvent s'ouvrir, comme par magie. Comment ? Orphée confie sa méthode : « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l'esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. »vii

Pour ceux qui auraient une sensibilité à l'immanence, à la manière de Spinoza, ou façon shinto, il propose un autre moyen, celui d'invoquer la « substance universelle » : « J'invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, dieu rapide qui habites les collines, ami du son, dieu chéri des nymphes, dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l'univers. »viii

Il y en a pour tous les goûts. Pour ceux qui préfèrent se mettre sous l'ombre et la protection de la Loi, Orphée a aussi un signe : « J'invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d'une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l'équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »ix

Tous les moyens sont bons, à celui qui connaît le cap. Le voyage ne fait que commencer. Il n'a pas de fin. Seuls risquent de manquer l'imagination, l'espérance. Le courage.

i Cf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

iiArtapanus était un historien d'origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d'Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iii Phèdre, 249, c-d

iv Th. Plat. 18,8

vGéorg. IV, 480

viArgonaut., 1142

vii Hymnes, LXXIII

viiiOrphée, Hymnes, X

ixHymnes, LXI

vendredi 22 juillet 2016

La métaphysique de la « symbiose »

Parmi les mystères concrets qu'offre la nature, il y a celui de la symbiose. Sujet fascinant, aux prolongements indescriptibles.

En biologie, presque toutes les plantes et les animaux utilisent des bactéries symbiotiques, qui leur permettent de réaliser certaines fonctions métaboliques par procuration. Par exemple, des plantes ont des bactéries qui fixent l'azote. Dans l'estomac des vaches, on trouve des bactéries qui digèrent la cellulose.

Les mitochondries et les chloroplastes, composants essentiels des cellules, étaient autrefois des créatures indépendantes, qui vivaient indépendamment de leurs hôtes actuels. C'est leur ADN génomique, très différent de celui de leurs actuelles cellules hôtes, qui témoigne de ce lointain passé d'indépendance.

On en infère que les mitochondries et les chloroplastes ont pénétré des cellules primitives à une période reculée, puis se sont adaptés à la vie à l'intérieur de ces cellules. Cette symbiose entre les mitochondries, les chloroplastes et les cellules primitives est à l'origine de bonds géants dans l'évolution de la vie. L'assemblage de structures simples, possédant des propriétés biologiques spécifiques, a permis d'édifier de plus en plus rapidement des structures cellulaires de plus en plus complexes. Le mécanisme de la symbiose a ainsi évité aux cellules déjà avancées d'avoir à réinventer par le hasard de mutations génétiques ce que les créatures symbiotiques leur apportaient directement, sur un plateau en quelque sorte.

Le physicien Freeman Dyson observe que dans l'univers, de très nombreux cas de symbiose s'observent aussi. On parle d'étoiles symbiotiques. Une grande partie des objets observés dans l'univers se trouvent associés dans des systèmes symbiotiques, soit en paires soit au sein de systèmes plus complexes. Les paires de galaxies symbiotiques sont fort répandues. Il arrive fréquemment que ces symbioses préparent des fusions, exactement comme les cellules ancestrales ont ingéré les mitochondries et les chloroplastes. Ainsi les grosses galaxies « avalent » les petites après leur avoir été associées un certain temps de façon symbiotique. Les noyaux des galaxies avalées s'observent à l'intérieur de celles qui les ont avalées. On nomme cela le « cannibalisme galactique ».

A l'échelle des étoiles on observe également de nombreux cas de symbiose. Par exemple on peut citer le cas de paires symbiotiques composées d'un élément hautement condensé comme une naine blanche, une étoile à neutrons ou même un trou noir, et d'une autre étoile normale, qui finira elle aussi par être avalée.

On a découvert des phénomènes de symbiose entre deux étoiles à neutrons, qui se freinent l'une l'autre du fait de l'interaction de leurs ondes gravitationnelles. A la fin elles fusionnent ensemble et créent une étoile unique dans un gigantesque éclaboussement de lumière et de matière stellaire, en l'espace de quelques millièmes de seconde. On observe ce type de phénomènes plusieurs fois par jour, par le truchement de décharges de rayons gamma, qui sont considérés comme les événements les plus violents de l'univers, plus encore que les explosions de supernovae.

Le Soleil et la Terre forment aussi un couple symbiotique. La Terre apporte diversité chimique et environnementale. Le Soleil garantit un apport stable d'énergie. La vie a pu naître grâce à la combinaison des potentialités de la Terre, de sa variabilité, avec la constance et la stabilité du Soleil.


Le paradigme de la symbiose s'applique aux cellules et aux galaxies. Il peut parfaitement s'appliquer aussi à l'homme. Par exemple dans le couple humain. Ou, à une échelle différente, dans les cultures et les civilisations qui sont capables d'union symbiotique.

On peut faire l'hypothèse de l'existence d'autres formes encore de symbiose. Par exemple, dans ce que l'on pourrait appeler le rapport de tension entre le manifeste et le latent, ou entre l'évidence (le monde phénoménal) et le mystère (le monde nouménal), ou encore entre l'humain et le divin.

Il est très possible, pour continuer de filer cette métaphore de la symbiose, que nous ne soyons pas seuls, isolés dans nos esprits et dans nos âmes, solitaires comme des navigateurs perdus dans l'océan. Il est très possible que nous soyons, à notre propre insu, associés par plusieurs sortes de symbioses à des formes de vie supérieures dont nous ne pouvons concevoir ni la forme ni la puissance, mais qui nous accompagnent, tout au long de nos pérégrinations, dans différents plans de réalités.

Si tout fait système, comme se plaît à le souligner l'antique civilisation chinoise, alors il est très possible que notre être même soit partie intégrante, systémique, d'une multiplicité de symbioses, d'importance variable.

De même que les mitochondries jouent un rôle particulier dans le métabolisme de chaque cellule, de même que l'univers entier produit sans cesse d'innombrables formes de symbiose sous l'effet des forces gravitationnelles, de même les hommes, individuellement et collectivement, jouent sans doute un rôle symbiotique, insu, inracontable, mais non pas mythique, à des échelles de temps et de réalités, que nous sommes bien incapables de seulement soupçonner.

Des âmes mélangées

Platon compare l'âme de l'homme à une « bête hétéroclite », à l'image de la Chimère ou de Cerbère. Il la représente comme un assemblage de plusieurs monstres, dont les têtes forment une sorte de « couronne ». Certaines de ces têtes sont paisibles, les autres féroces. Cette couronne bestiale surmonte le corps d'un lion, couplé à celui d'un homme. Tout cela est enveloppé de peau humaine, ce qui donne à l'observateur l'impression que cette créature composite a effectivement l'apparence d'un homme.i

Cette idée fondamentale du mélange du bestial et de l'humain selon plusieurs degrés de composition est reprise dans un autre texte de Platon, avec des éléments différents. Il s'agit de définir à présent la composition de l'âme du monde.

(Cela peut paraître assez surréaliste aux yeux du lecteur du 21ème siècle. Platon n'a pas froid aux yeux. Cela change des penseurs aux pieds froids de la « modernité ».)

L'âme du monde se compose « de la réalité indivisible et qui toujours se conserve identique », « de la réalité sujette au devenir et divisible », et une « troisième forme de réalité », dite « intermédiaire », qui est obtenue par mélange des deux premières sortes de réalité.

L'âme du monde est donc un mélange de trois éléments : un élément indivisible, un autre divisible et un troisième qui est lui-même un mélange des deux premiers.

En bonne logique, cela implique que cette troisième forme de réalité ne se mélange pas avec les deux premières réalités, indivisible et divisible, selon les mêmes modalités et selon les mêmes effets, que ce que l'on observe lors du mélange des deux premières sortes de réalités. Bref, le mélange n'est pas une opération linéaire, mais plutôt « épigénétique », dirions-nous aujourd'hui.

Dieu, continue Platon, a pris ces trois sortes de réalité et les a mélangées pour les fondre en une seule substance. Là, problème. Comment mélanger du divisible avec de l'indivisible, du « même » avec de « l'autre » ? « La nature de l'Autre était rebelle au mélange ; pour l'unir harmoniquement au Même, [Dieu] usa de contrainte ; puis dans le mélange il introduisit la Réalité ; des trois termes il n'en fit qu'un. »ii

L'âme du monde est donc un mélange de trois termes : le Même, l'Autre et la « Réalité Intermédiaire ».

Si l'on compare ce mélange-là au mélange déjà évoqué de l'âme humaine, que voit-on? Celle-ci est composée, on s'en rappelle, d'une couronne de têtes bestiales, d'une forme léonine et d'une forme humaine.

Peut-on rapprocher les termes de ces deux mélanges ?

Par exemple, la « couronne de têtes bestiales » pourrait être analogue à la Réalité Intermédiaire. Le « lion » pourrait être assimilable au Même, et « l'homme » à l'Autre.

On peut imaginer d'autres correspondances entre la structure de l'âme du monde et la structure de l'âme humaine. Mais le point important est ailleurs.

Le point, c'est l'idée fondamentale que l'âme humaine est, par le principe même de sa composition, à l'image de toutes choses. Elle contient en puissance les développements possibles de tous les êtres vivants.

Platon renforce cette idée par une autre image. L'âme provient, dit-il encore, d'une « coupe » où Dieu a jeté toutes les semences de l'univers, et les a « mélangées ». Il s'ensuit que toute âme contient en puissance toutes ces semences, tous ces germes, tous ces possibles.

iCf. La République IX, 558e

ii Timée, 35a,b

Dans la fange, l'ange.

Nous ne sommes que des nomades, sans nomos.

Nous ne sommes jamais en paix, toujours insatisfaits.

Le Voyage est sans fin. L'errance sans sens, sans signe. Par la fenêtre, des paysages défilent, nous n'y avons pas de racines. Les mers ne comblent pas. Les océans sont vident. Les ciels, bas ou clairs, décolorent. Les soleils sont pâles comme des lunes. Les lunes clignent comme des bougies. Les patries sont petites. Nous respirons le temps d'un instant.

On tend ses forces et l'arc se bande. Le doigt vibre. Mais la flèche est torve, sans plumes, et pas aiguisée. A quoi bon viser ?

Nous regardons par l'esprit au-delà du fonds diffus (du Cosmos). De cela, Hubble ne peut rien dire. La cosmologie est encore une prison, certes vaste, mais finie, et nous sommes déjà las des multivers, brouillons avortés.

L'âme inquiète « poursuit une Italie qui se dérobe », mais Énée n'est pas notre aîné, et Virgile n'est pas notre vigile. Rome s'est oubliée. Athènes s'est éteinte. Jérusalem, on y est revenu, dit-on.

Sept milliards d'hommes dorment sans le savoir sur la Terre promise.

Au réveil, ils ont soif de parfums, de caresses, ils désirent l'odeur des nectars. Ils boivent chaque nuit l'eau du Léthé et du Cocyte, et le matin ils se brûlent au feu du Plégéthon.

Ils goûtent la peau glacée des miroirs. Ils y regardent les montagnes pileuses, les rivières indécises et les oranges amères. Ils suivent la courbe dure des fruits et des couleurs. Le cœur cogne, le corps s'abat. D'un instant à l'autre, la nuit couvrira le soleil. L'oubli viendra sans faute.

Euripide appelait la vie : « le rêve d'une ombre »i. Cette ombre rêve car elle a des ailes. Pas six, seulement deux. L'intelligence et la volonté, dit Platon. Par l'une, l'ombre aspire, respire. Le monde vient en elle. Par l'autre, elle va vers toutes choses, elle vole librement, n'importe où. Quand les deux ailes battent ensemble, tout est possible. Comme dit Ficin : « Animus noster poterit deus quidam evadere ».

Il faut savoir qu'il y a dans l'âme un curieux principe. Elle trouve ce qu'elle aime. Elle devient ce qu'elle cherche. Ce n'est pas moi qui le dit, c'est Platon, c'est Porphyre, c'est David. C'est Zoroastre. Et Paul ajoute cette luciole dans la nuit : « Nous qui, sur nos visages découverts, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image.»

Le mot mystère vient du grec μύω, fermer, se fermer. Ce mot s'emploie originairement pour les yeux, ou pour les lèvres. Le sens religieux (les mystes, les mystères) en est dérivé. Comment ce qui est fermé pourrait-il être ouvert ?

La réponse est que c'est cela même qui est fermé qui contient l'ouvert.

Zoroastre le formule ainsi : « L'âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s'enivre tout entière de la divinité ».ii

Mais qui lit encore Zoroastre aujourd'hui ? Nietzsche, ce bon barbare, lui a enlevé le nez, les dents et la barbe. Et puis il parle à sa place.

Il y a deux sortes de penseurs, dit Ficin : les atrabilaires, qui distillent leur venin, leurs soupçons, leur désespérance, comme Héraclite, Aristote, Chrysippe, Zénon de Cittium, Avempace ou Averroës.

Et il y a les optimistes, Pythagore, Socrate, Platon, Varron ou Apollonius de Thyane. Ils croient en la vie et tout ce qui s'ensuit.

Je suis d'accord avec Ficin, sauf pour Héraclite. Voyez le fragment 18 : « Sans l'espérance, vous ne trouverez pas l'inespéré, qui est introuvable et inaccessible. »

Dans la boue du soupçon, l'or de l'espoir. Dans la fange, l'ange.


i Médée, 1224

iiOr. Chald. V. 14.21

Au rayon du « blanc »

Platon a étudié en son temps les « mystères » qui occupaient les esprits les plus élevés, dans une époque de forte activité intellectuelle et spirituelle. Il en a fait la matière de textes majeurs, à travers plusieurs approches, philosophiques, métaphysiques ou théogoniques, formant une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

C'est la vision des plus grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, saisis de quelque manière par le mythe, l'analogie, ou la « réminiscence ».

Tout Platon se résume en ceci. L'esprit des mystères trouve ses meilleures analogies dans le mystère de l'esprit.

Mais les pièges sont nombreux. La psychologie est un art redoutable. Il faut prendre en compte la puissance non maîtrisable des associations d'idées, « la tyrannie de la fantaisie », et toutes les possibles dérives de l'imitation mimétique, « l'empire de la raison pieuse ».

Ce sont autant de facettes d'une question plus profonde, qui est celle de l'adéquation de l'esprit à la réalité, le problème de la conformation du désir de l'âme à sa fin véritable.

L'âme est à l'évidence un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer alors des mystères qui sont bien loin de son atteinte, alors qu'elle n'est même pas capable de se comprendre, et encore moins d'échapper à l'emprise de sa propre imagination ?

Une réponse à cette question est le mythe, tel que Platon le met en scène.

Le mythe platonicien est paradoxalement l'un des moyens d'échapper à la tyrannie de l'imagination, parce que l'esprit s'y montre en complète liberté, tout en semblant apparemment céder à ses propres vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l'âme exerce sur le corps, mais dans le Phèdre, il traite de l'âme libérée du corps.

D'un côté, l'âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l'autre, Platon explique dans le Phèdre qu'« une fois libre [de ce corps], elle parcourt tout le ciel, et gouverne le monde en union avec les âmes célestes ».

La « libération » de l'âme donne lieu à des phénomènes franchement énigmatiques. Qu'on en juge:

« D'où vient que les noms de mortel et aussi d'immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu'il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d'âme et, d'autre part, circule dans l'univers entier, en s'y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu'elle est parfaite et qu'elle a ses ailes, c'est dans les hauteurs qu'elle chemine, c'est la totalité du monde qu'elle administre. »i

L'âme « parfaite » et « qui a ses ailes » est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu'est-ce que cela veut dire exactement?

En commentant ce passage délicat, Marsile Ficin le rapproche d'un autre texte de Platon qui affirme de façon également obscure :

« La nécessité de l'intelligence et de l'âme unie à l'intelligence dépasse toute nécessité. »ii

Ce commentaire appelle, et même réclame à grands cris, une explication.

Lorsque l'âme est « libérée », c'est-à-dire lorsqu'elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s'unir « nécessairement » à l'intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d'attraction qui est analogue à la loi de l'attraction universelle dans l'univers physique. Cette loi d'attraction est la loi de l'amour que l'âme « libre » éprouve « nécessairement » pour l'intelligence (divine), et qui l'incite à s'unir irrépressiblement à elle.

C'est lorsque cette « union » est consommée que l'âme devenue « ailée » est en mesure d'« administrer la totalité du monde ».

Cette explication n'explique pas grand chose, à vrai dire. En réalité, le mystère s'épaissit. Le mythe platonicien ne fait qu'ouvrir des voies vers d'autres questions encore plus obscures.

Comment l'âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

Deux mille ans après Platon, en pleine Renaissance, Marsile Ficin a proposé une lecture et une réinterprétation « néoplatoniciennes » de ces questions difficiles. La voici :

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure : spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l'âme. La puissance spirituelle est un rayon d'intelligence supérieure projeté sur l'âme, et se réfléchissant à son tour sur l'intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l'âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l'âme, à l'instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu'elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu'elle remplit le nuage, est blancheur. »iii

Plus le mystère s'épaissit, plus les métaphores se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l'intelligence se mêlant à l'esprit (le rayon devient lumière), et de la puissance de l'esprit se mêlant progressivement au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre cela ainsi : le « rayon » est une métaphore de l'intelligence (divine), la « lumière » est une métaphore de la puissance de l'esprit (humain), et la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l'âme.

La glose néoplatonicienne accumule les images.

On peut s'en satisfaire, ou en réclamer d'autres encore. Course sans fin.

Mais le plus important c'est que ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – comme la loi d'attraction déjà évoquée, qui vaut pour le monde comme pour l'esprit.

Cette portée universelle se juge à l'aune de leur capacité d'illumination.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » divin frappant l'esprit du Philosophe, qui alors conçoit le mythe.

Le mythe est par la suite capable d’engendrer la « blancheur » (la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Logos, la « lumière » est une métaphore du mythe lui-même, et la « blancheur » est une image de la raison philosophique éclairant le monde des hommes.

Tout cela est-il assez lumineux ? Tout cela est-il assez « blanc »?

iPhèdre 246 b,c

iiEpinomis 982 b

iiiThéologie platonicienne, 13,4

mardi 19 juillet 2016

Platon, Dieu et les multivers

D'un côté, les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l'existence des multivers. Il y en aurait 10500, disent-ils, si l'on prend en compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles.

En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, – mais totalement déconnectés de notre univers, improuvables, indétectables, pures vues de l'esprit, si l'on tient compte de tous les multivers nécessaires à la super-symétrie voulue par les mathématiques des super-cordes.

De l'autre côté, des physiciens plus conservateurs jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie. La théorie des multivers viendrait du délire de chercheurs si épris de la force abstraite des mathématiques, qu'ils les tiennent pour « réelles », alors qu'elles ne sont que des constructions mentales, et n'ont d'autre réalité que mentale.

Platon croyait également que les mathématiques possèdent une forme de réalité, emplie de mystère. Mais il croyait aussi qu'il y avait au-delà des mathématiques d'autres mystères, plus profonds encore. Quant à la question de l'hypothèse d'une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il l'avait déjà considérée par le moyen d'une approche métaphysique, et il y avait répondu nettement :

« Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l'unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n'est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l'Auteur, mais c'est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l'être, et que dorénavant il sera. »i


Au fond, l'alternative est simple : soit il y a un seul univers (que Platon présente comme « semblable au Vivant absolu »), soit il y a un nombre presque infini de multivers... Quelle est l'hypothèse la plus probable ?

S'il y a un nombre presque infini d'univers, ils sont à 99,9999...% (il faut imaginer ici une suite de milliers de 9, après la virgule) absurdement instables, structurellement délétères – à l'exception d'une poignée d'entre eux.

Et parmi cette poignée, infiniment plus rares encore ceux qui seraient capables d'engendrer les conditions de l'apparition de la pensée humaine.

Or la pensée humaine est bien apparue quelque part. Par là elle devient un facteur à prendre en compte du point de vue de la théorie cosmologique. Son existence même, et son extrême rareté à l'échelle des grands nombres de multivers possibles, sont des indices de la nature exceptionnelle (au plan statistique et au plan conceptuel) de l'univers particulier dans lequel elle apparaît.

Son existence et sa rareté ont une signification cosmologique. Et cette signification entre inévitablement en interaction avec la définition du cosmos qu'elle s'efforce de concevoir, – à travers l'application du principe d'Ockham et du principe anthropique.

Le principe d'Ockham stipule qu'il est vain de multiplier les êtres sans nécessité. Il est absurde de les multiplier sans signification. Un seul univers possédant sens et cohérence (du point de vue cosmologique) est préférable à une démultiplication infiniment gaspilleuse d'univers non viables, absurdes et insensés (du point de vue de la cosmologie).

Selon le principe anthropique, le seul fait de l'existence de l'humanité oblige à affirmer que cet univers est « spécial » et même « unique » (du point de vue cosmologique). Parmi les myriades de multivers possibles, qui n'ont aucune signification anthropique, le seul fait que cet univers-là existe implique un hasard cosmologique incommensurable, – si l'on s'en tient à la théorie des multivers.

Cet hasard « incommensurable », on peut s'en faire quand même une idée approximative. Il peut se mesurer à l'aune de l'improbabilité hallucinante de la constante cosmologique nécessaire pour que la vie et la pensée humaine soient possibles.

Le hasard tel qu'il se déploie sous les contraintes draconiennes de la cosmologie ne peut produire en général que des univers banals. Or cet univers, le nôtre, n'est pas banal : il doit le principe même de son existence à la précision miraculeusement adéquate d'une constante cosmologique infiniment hasardeuse à mettre en œuvre.

Cet univers est unique, parce qu'il est absolument spécial. Pourquoi si spécial? Il suffit de constater l'extraordinaire, l'incroyable, la déroutante précision des constantes physiques qui régissent sa structure, et qui sont nécessaires à son existence.

Ce sont ces constantes invraisemblablement fines, que la physique détecte et que la mathématique théorise, qui rendent possibles l'équilibre des forces cosmiques, l'existence des amas galactiques et la vie même.

La constante cosmologique, telle qu'on peut la déduire par l'observation et le calcul, est d'une précision ébouriffante : un 0, suivi d'une virgule, puis de 123 zéros, puis d'une longue série de chiffres. La moindre variation dans cette suite de chiffres rendrait l'univers totalement instable, dès les premiers instants du Big Bang, ou alors le rendrait totalement inapte à la vie.

Résumons les griefs contre les multivers.

Les multivers sont, en théorie, en nombre presque infini. Mais parmi cette infinité surabondante, un tout petit nombre de multivers seulement sont compatibles avec le principe anthropique.

Les énormes contraintes des constantes cosmologiques que requiert la vie impliquent que l'homme n'avait pratiquement aucune chance d'apparaître dans l'infinité des multivers possiblement concevables, et effectivement engendrés si la théorie des multivers est vérifiée.

Or l'humanité existe dans cet univers, et il est même possible de calculer approximativement la probabilité infime de son existence.

Plus cette probabilité est infime, et plus la probabilité de valider la théorie des multivers devient elle-même infime.

Par contrecoup, l'extrême probabilité de la thèse l'univers unique, tel que proposé par Platon, se renforce d'autant.

i Timée, 31b

De la séparation de l'âme

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance imaginaire des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Leur gamme symbolique est grande. Ils peuvent être notamment associés aux fonctions supérieures de l'âme.

Le 1, ou « l'unité », évoque l'intelligence parce que celle-ci est tout entière unifiée dans l'intuition. Elle saisit l'un par une seule appréhension.

Le 2 , ou « dualité », connote la science, parce qu'elle part du principe, pour atteindre la conclusion. Elle va de l'un à l'autre.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l'opinion. L'opinion va de l'un au deux, parce qu'elle part du principe pour atteindre deux conclusions opposées, « l'une conclue, l'autre crainte », comme le commente Aristote. Elle introduit entre le principe et la conclusion un troisième élément, l'idée d'une conclusion contraire d'où une sorte d’ambiguïté.

Le 4, ou « quaternité », est associé au sens. La première des quaternités est en effet l'idée du corps, « qui consiste en quatre angles ».

Toutes choses se connaissent par les quatre principes, l'intelligence, la science, l'opinion et le sens.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que l'âme participe à la nature de l'unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité. Platon en conclut que l'âme est « séparée », puisqu'elle est composée de ces nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Cette idée vaut ce que ce qu'elle vaut, mais au moins on ne peut lui dénier une certaine logique. Platon allie ici rigueur et imagination, mythe et raison. C'est ainsi qu'il a pu résister aux siècles avec de « grands récits » sur l'âme, sur le monde et sur l'Auteur.

Toute la philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue de temps plus anciens. Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin note que la construction de l'imaginaire platonicien a profité de l'apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Ficin s'en inspire explicitement, et prophétise à son tour: « Quand l'âme de l'homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, l'humanisme renoue avec les mystères de l'Orient. Heureuse époque, qui croyait encore à la « crase »ii des civilisations.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d'un mot avec la première syllabe d'un autre mot. La crase est à distinguer de l'agglutination qui consiste en la réunion d'éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J'emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

Du pouvoir du bizarre


Juste avant de descendre sur la terre et de s'incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie, explique Platon. À ce moment crucial l'âme est libre. Il lui revient l'entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.

Cette idée va bien sûr totalement à l'encontre des « modernes », qui pour la plupart d'entre eux, de Calvin et Hobbes à Voltaire, Marx, Einstein ou Freud, prônent depuis cinq siècles diverses philosophies déterministes, dont certaines explicitement matérialistes.

Il est déjà difficile pour les « modernes » de comprendre le monde platonicien. Mais il leur est presque impossible de se représenter aujourd'hui dans quel monde intellectuel et spirituel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre. Ce n'est pas que nous manquions de sources écrites ou archéologiques. Mais ces sources n'alimentent en fin de compte que le marigot des a priori, se perdent dans les marécages des idées reçues, au milieu des sédiments accumulés pendant plus de 5000 ans d'histoire de la pensée.

C'est pourtant une tâche qui vaut la peine d'être entreprise, que de chercher à comprendre mieux ces idées anciennes, tant la « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur quelques questions essentielles, comme les questions de vie et de mort spirituelle, de croissance et de dégénérescence métaphysique.

Prenons par exemple la question de la formation de l'esprit dans le cerveau de l'enfant nouveau-né. L'épigenèse, dit-on, forme progressivement l'esprit humain en connectant entre eux les neurones, à l'occasion de milliards d'interactions avec le monde. Dans cette interprétation matérialiste, épigénétique, il n'y a pas besoin de substance primordiale, ni d'âme originelle, tapie sous les neurones. Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, qui finissent par aboutir par une sorte de hasard neurobiologique, à constituer l'esprit d'un Mozart ou d'un Platon, et de tout un chacun, avec à chaque fois l'apparition de singulières spécificité, résultant du déroulement du processus.

Cette vison reçue, largement partagée par les « modernes », manque cependant de preuves patentes. Jusqu'à présent, personne n'a pu prouver à l'aide d'arguments neurobiologiques que l'âme n'existe pas. Il est vrai qu'inversement, ceux qui assurent que l'âme existe, sur la base d'une intime conviction, ne sont pas très audibles non plus. Résultat : les « modernes », qu'ils soient matérialistes ou animistes, donnent l’impression d'errer dans des paysages intellectuels dévastés, irréconciliables, comme après une guerre civile.

C'est pourquoi une petite prise de recul, calculée en siècles, peut permettre une reconsidération du problème. « Qu'est-ce qui empêche qu'une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s'y insinue ? »i Cette phrase d'un fameux penseur de la Renaissance paraît aujourd'hui « surréaliste », car elle anticipe effectivement l'Ange du bizarre de plus de trois siècles. Cet ange n'avait pas d'ailes, ce n'était pas un « poulet ». Sa seule fonction, écrit Edgar Allan Poe à propos de cet ange suprêmement Poe-tique, cet Anche ti Pizarre, était « d'amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques ».

Poe confia qu'il ne crut d'abord pas un mot de ce que lui racontait l'Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. »

L'Ange s'était bien vengé.

Les Poe sceptiques abondent. Moins nombreux sont ceux qui sont en mesure de détecter les subtiles interférences qui semblent grouiller entre des mondes trop parallèles. On dirait aujourd'hui des « branes » pour faire in, mais ces branes ne se réfèrent encore qu'à des univers matériels, tant les physiciens manquent d'imagination.

Il y a des conditions pour voir ces phénomènes d'interférence, de brouillage, ou de fécondation, d'illumination. Il faut être libre, être en « vacance ».

Ficin, qui s'est décidément intéressé à beaucoup de choses, demande à ce propos: « Dans quel cas l'âme est-elle en vacance au point de remarquer ces influences ? Il y a sept genres de vacances : le sommeil, l'évanouissement, l'humeur mélancolique, l'équilibre de la complexion, la solitude, l'admiration, la chasteté. »

Les « vacances » ne sont plus que de trois sortes. Il y a les grandes vacances, les ponts et les RTT.

Les « modernes » travaillent trop, sans doute, pour pouvoir encore rêver au pouvoir bizarre des anges.

iMarsile Ficin, Théologie platonicienne

dimanche 17 juillet 2016

Un horizon de l'Être où miroitent les Idées


Les nombres, le monde, l'homme, l'intelligence, la volonté, qu'ont-ils en commun ? Ils en commun d' « être ». Ils ont en commun de posséder différentes formes d'être, spécifiques de leur être. Ils doivent leurs différences à la diversité de ces genres d'être.

S'appliquant à des objets aussi divers, on voit que le mot être est trop vague, trop flou. L'être s'entend de trop nombreuses manières. C'est sans doute un effet du langage. Malgré l'homonymie, l'être de l'homme n'est pas l'être du nombre pi, et l'être du Cosmos tout entier ne mime pas l'être de la Sagesse éternelle.

Sensible à cette difficulté, langagière et philosophique, Platon s'est attaché à analyser la variété des êtres possibles. Il a défini cinq genres principaux de l'Être, censés engendrer tous les êtres par leurs combinaisons et leurs compositions.i

Les deux premiers genres d'Être sont l'Infini et le Fini. Le troisième genre résulte de leur Mélange. La Cause de ce Mélange représente le quatrième genre. Le cinquième genre est la Discrimination, qui opère à l'inverse du Mélange.

Infini, Fini, Mélange, Cause, Discrimination. On ne peut qu'être frappé par le caractère fort hétérogène de ces cinq genres fondamentaux. On y trouve pêle-mêle, substance et principe, cause et effet, union et séparation. C'est sans doute cette hétérogénéité qui leur donne toute leur puissance d'engendrement.

Avec ses cinq genres, l'Être est reconnu manifestement comme une catégorie première de l'entendement. Il y en a d'autres.

Platon en distingue cinq au total. Dans le Sophiste, il les énumère toutes ensemble: l'Être, le Même, l'Autre, le Repos, le Mouvement.

L'Être exprime l'essence de chaque chose ; il définit le principe de leur existence.

Le Même fait percevoir qu'une chose coïncide avec elle-même, mais qu'elle peut aussi ressembler, en partie, à d'autres choses qu'elle-même.

L'Autre atteste que les choses diffèrent entre elles, mais qu'il y a aussi des différences au sein de chaque chose.

Le Repos rappelle que toute chose conserve nécessairement son unité propre pendant un certain temps.

Le Mouvement signifie, à l'inverse, que toute chose résulte aussi d'un passage de la puissance à l'acte.


Cinq genres de l'Être. Cinq catégories de l'entendement. Beautés platoniciennes ! Mais ce n'est jamais qu'un point de départ. Il faut maintenant se mettre à en déduire, à en engendrer tous les possibles, toutes les réalités, toutes les intelligences, toutes les créations, toutes les idées...

Pour commencer, pourquoi ne pas tenter une expérience de pensée, en appliquant les catégories aux genres, dans l'espoir de faire soudain apparaître d’étranges objets de pensée, de surprenantes notions ?

Cela donne par exemple ceci : le Mouvement de la Cause, le Même du Mélange, l'Autre du Fini, le Repos de la Discrimination, l'Être de l'Infini.

Ou encore : le Même de la Discrimination, l'Être du Mélange, le Repos de l'Infini, l'Autre de la Cause, le Mouvement du Fini.

Il y a bien d'autres combinaisons, parfaitement artificielles, heuristiques. Inutile de les énumérer toutes. Le principe général est qu'une abstraction appliquée à une abstraction est encore une abstraction, c'est-à-dire qu'elle engendre une idée, et que cette idée peut toujours faire sens, à qui veut l'entendre, semble-t-il.

On pourrait aussi essayer d'appliquer les genres aux catégories. D'autres idées-chimères surgissent alors: l'Infini de l'Autre, le Fini du Même, le Mélange de l'Être, la Cause du Repos, la Discrimination du Mouvement.

Qu'est-ce que tout cela nous enseigne ? Que les genres et les catégories sont comme des briques et du ciment. Assemblées selon diverses manières, elles peuvent produire des masures ou des cathédrales, des ports ou des nuages, des phares ou des amers, des geôles ou des écoles, des vents ou des collines, des quais ou des parfums.

Ce sont là autant de métaphores, solidement matérialistes, ou bien impalpables, de la puissance créative des idées platoniciennes, et de leurs miroitements prometteurs, reflétés loin à l'horizon.



iCf. Philèbe

Un horizon de l'Être où miroitent les Idées


Les nombres, le monde, l'homme, l'intelligence, la volonté, qu'ont-ils en commun ? Ils en commun d' « être ». Ils ont en commun de posséder différentes formes d'être, spécifiques de leur être. Ils doivent leurs différences à la diversité de ces genres d'être.

S'appliquant à des objets aussi divers, on voit que le mot être est trop vague, trop flou. L'être s'entend de trop nombreuses manières. C'est sans doute un effet du langage. Malgré l'homonymie, l'être de l'homme n'est pas l'être du nombre pi, et l'être du Cosmos tout entier ne mime pas l'être de la Sagesse éternelle.

Sensible à cette difficulté, langagière et philosophique, Platon s'est attaché à analyser la variété des êtres possibles. Il a défini cinq genres principaux de l'Être, censés engendrer tous les êtres par leurs combinaisons et leurs compositions.i

Les deux premiers genres d'Être sont l'Infini et le Fini. Le troisième genre résulte de leur Mélange. La Cause de ce Mélange représente le quatrième genre. Le cinquième genre est la Discrimination, qui opère à l'inverse du Mélange.

Infini, Fini, Mélange, Cause, Discrimination. On ne peut qu'être frappé par le caractère fort hétérogène de ces cinq genres fondamentaux. On y trouve pêle-mêle, substance et principe, cause et effet, union et séparation. C'est sans doute cette hétérogénéité qui leur donne toute leur puissance d'engendrement.

Avec ses cinq genres, l'Être est reconnu manifestement comme une catégorie première de l'entendement. Il y en a d'autres.

Platon en distingue cinq au total. Dans le Sophiste, il les énumère toutes ensemble: l'Être, le Même, l'Autre, le Repos, le Mouvement.

L'Être exprime l'essence de chaque chose ; il définit le principe de leur existence.

Le Même fait percevoir qu'une chose coïncide avec elle-même, mais qu'elle peut aussi ressembler, en partie, à d'autres choses qu'elle-même.

L'Autre atteste que les choses diffèrent entre elles, mais qu'il y a aussi des différences au sein de chaque chose.

Le Repos rappelle que toute chose conserve nécessairement son unité propre pendant un certain temps.

Le Mouvement signifie, à l'inverse, que toute chose résulte aussi d'un passage de la puissance à l'acte.


Cinq genres de l'Être. Cinq catégories de l'entendement. Beautés platoniciennes ! Mais ce n'est jamais qu'un point de départ. Il faut maintenant se mettre à en déduire, à en engendrer tous les possibles, toutes les réalités, toutes les intelligences, toutes les créations, toutes les idées...

Pour commencer, pourquoi ne pas tenter une expérience de pensée, en appliquant les catégories aux genres, dans l'espoir de faire soudain apparaître d’étranges objets de pensée, de surprenantes notions ?

Cela donne par exemple ceci : le Mouvement de la Cause, le Même du Mélange, l'Autre du Fini, le Repos de la Discrimination, l'Être de l'Infini.

Ou encore : le Même de la Discrimination, l'Être du Mélange, le Repos de l'Infini, l'Autre de la Cause, le Mouvement du Fini.

Il y a bien d'autres combinaisons, parfaitement artificielles, heuristiques. Inutile de les énumérer toutes. Le principe général est qu'une abstraction appliquée à une abstraction est encore une abstraction, c'est-à-dire qu'elle engendre une idée, et que cette idée peut toujours faire sens, à qui veut l'entendre, semble-t-il.

On pourrait aussi essayer d'appliquer les genres aux catégories. D'autres idées-chimères surgissent alors: l'Infini de l'Autre, le Fini du Même, le Mélange de l'Être, la Cause du Repos, la Discrimination du Mouvement.

Qu'est-ce que tout cela nous enseigne ? Que les genres et les catégories sont comme des briques et du ciment. Assemblées selon diverses manières, elles peuvent produire des masures ou des cathédrales, des ports ou des nuages, des phares ou des amers, des geôles ou des écoles, des vents ou des collines, des quais ou des parfums.

Ce sont là autant de métaphores, solidement matérialistes, ou bien impalpables, de la puissance créative des idées platoniciennes, et de leurs miroitements prometteurs, reflétés loin à l'horizon.



iCf. Philèbe

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