METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mardi 31 mai 2016

« Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs ont de la peine. »

Dans l'approche du mystère, tout concourt à tromper, berner, induire en erreur, le chercheur qui s'aventure sur ces terrains glissants, sans guide, ni compas ni cap. Les chausse-trapes se multiplient sous les pas, dans les mots. Mille occasions de se perdre se présentent. La matière est trop riche, trop vaste, trop flexible, trop subtile. L'objet cherché est couvert de trop nombreux voiles, protégé d'épaisses murailles, enfoui au tréfonds de cénotaphes trop oubliés, volatilisé dans un azur trop limpide, perdu dans le murmure inaudible du zéphyr.

Il faut un œil singulièrement perçant, une oreille particulièrement fine, un tact infiniment doux, pour seulement effleurer l'ombre fugace d'un indice.

Le chercheur de mystère fait penser à ce personnage du Ṛg Veda qui s'exprime ainsi: « Sot, sans connaissance, j'interroge avec la pensée quelles sont les traces cachées des dieux. »i

Le chercheur contemple par la pensée les séraphins d'Isaïe, avec leurs trois paires d'ailes, dont deux pour se voiler la face et les pieds, et la troisième pour voler, et il ne peut se contenter de ce qu'il voit, puisqu'elles lui cachent ce qu'il ne saurait voir.

Le chercheur hante les dictionnaires, tentant de comprendre le sens de mots qui ne sont que des enveloppes tout extérieures, sans contenu: mystère (μυστήριον), symbole (σύμϐολον), énigme (αἲνιγμα), signe (σημεῖον), ombre (σκία), forme (τύπος) ou ressemblance (εἰκών).


Origène est l'un des ces anciens qui se sont efforcés de montrer avec le plus de clarté possible, et sans se décourager, comment le mystère se dérobe sans cesse, et comment, sans cesse, il se laisse entr'apercevoir. Il affirmait avec un sentiment d'évidence : « Nous sentons que tout est rempli de mystères. »ii et aussi : « Tout ce qui arrive, arrive en mystères. »iii

A ce sujet, une ironie supérieure hante certains textes de la Kabbale, comme celui-ci : « Vous, Israël, êtes joyeux, mais mes serviteurs (les anges) ont de la peine. Car c'est un mystère venu des mystères qui quitte mon trésor. Toutes vos écoles prospèrent comme des veaux engraissés (Jérémie 46,21), non par la peine, non par le labeur, mais par le nom de ce sceau et par la mention de la couronne terrifiante. »iv

Le chercheur picore, comme une poule, quelques grains chus il y a quelques millénaires: « Ce qui est manifesté et qui est secret, ce qui se meut ici dans le cœur secret de notre être est la puissante fondation en quoi est établi tout ce qui se meut et respire et voit. »v

Le chercheur médite les moindres détails de la célèbre expérience d’Ézéchiel, et s'interroge sur les différence entre l'éclat, le feu, la lueur : « Et je vis comme l'éclat du vermeil, quelque chose comme du feu près de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins, et au-dessous je vis quelque chose comme du feu, et une lueur tout autour. »vi

Le chercheur mesure naturellement l'inanité de l'entreprise, le caractère dérisoire de ses forces face à l'enjeu. Il est conscient que l'idée même du mystère pourrait bien n'être qu'une illusion, une chimère, un prétexte à collectionner sans fin des symboles épars, une propension à déchirer les voiles, à plonger dans l'abîme des mots, à désirer voir, au lieu de vivre.

Le chercheur surestime le sens des signes.

Origène avait pourtant prévenu : le vrai savoir c'est l'amour.

Mais le chercheur, dans sa folie, continue de dire: « J'aime le mystère ».

i Ŗg Veda I,164,1

ii Origène, Lev. Hom. 3,8

iii Origène, Gen. Hom. 9,1.

iv Cf. Section Sar Ha-Torah (« Prince de la Torah ») tiré du Hekhalot Rabbati (« Grands Palais »)

v Mundaka 2,2,1

vi Ez 1, 4-28

La métaphore de la « Parole »

« Par qui est proférée la parole que l'on dit ? L’œil et l'oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l'oreille de l'oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

L'homme ne parle pas, il est « parlé » par la parole. Il n'en est pas le maître mais seulement l'instrument. Lors du sacrifice, c'est le Dieu qui parle dans la parole, c'est le Dieu qui est l'esprit dans l'esprit, c'est le Dieu qui souffle dans le souffle.

Brahman seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Brahman seul demeure dans les cris, dans les chants, dans les psalmodies du sacrifice.

L'idée du Dieu qui est Parole n'est pas propre aux Védas. On la trouve dans d'autres traditions.

La Bible, apparue plus tardivement, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Dans les Védas comme dans la Bible, d'un Dieu qui est la Parole même émane une Parole, qui est créatrice, et de cette Parole créatrice naît (entre autres) l'Homme, qui est une créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l'unicité absolue de Dieu, mais elle reconnaît aussi une cause seconde, une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, voici quelques paroles du prophète Moïse, et du psalmiste David i.

Moïse parle explicitement de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L'Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d'auprès de l'Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַל-סְדֹם וְעַל-עֲמֹרָה--גָּפְרִית וָאֵשׁ:  מֵאֵת יְהוָה, מִן-הַשָּׁמָיִם. 

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l'action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l'usage de l'expression מֵאֵת יְהוָה, « d'auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Le Seigneur YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, mais ce Seigneur vient lui-même « d'auprès » le Seigneur YHVH, qui est au "plus haut des cieux".


On retrouve ce dédoublement du Seigneur ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)? YHVH n'est-il pas déjà Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH), et qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Pourquoi David évoque-t-il la Bouche de Dieu, son Souffle et sa Parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils unis dans l'unicité divine, ou bien sont-ils distincts ? Ou sont-ils encore à la fois unis et distincts ? Parole et Souffle sont-ils en mesure de prendre respectivement prise sur le monde, et de prendre singulièrement sens pour l'homme ?

David présente enfin la Parole comme étant le sauveur de ceux qui ont besoin de lui quand il dit :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

Pendant que la Parole guérit, que fait le Souffle ?

Mon intention est de souligner ici l'analogie structurelle de la Parole divine dans les Védas et dans la Bible, au sein de deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d'autres égards.

Ces traditions fort éloignées se rejoignent ici pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est elle-même divine, et qu'elle habite et sauve les hommes qui la parlent.



iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Un Juif se proclame Messie puis se convertit à l'islam

Il y a bien des façons de s'approcher du mystère. Mais il n'y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l'étude qu'il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l'apostasie.

C'était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s'était converti à l'islam en 1666.

Il s'était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d'Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L'apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l'islam, alors qu'il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s'expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu'il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D'ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s'incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d'ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l'idée de Cause première, au-delà de l'Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l'idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C'est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n'avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd'hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l'Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l'Esprit qui conduit le char d'Ézéchiel ?

...

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

"1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j'étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s'ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c'était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l'Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l'Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l'entour, et au milieu d'elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d'un veau, et ils étincelaient comme de l'airain poli.
8 Et ils avaient des mains d'homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d'homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d'aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l'autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l'Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l'aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

lundi 30 mai 2016

Le secret (רָז) du Dieu d'Israël

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l'hébreu, l'arabe et l'araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Problème : cet enseignement est assorti d'une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire.

« Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l'attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s'agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d'en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l'être, du non-être et du milieu entre l'être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l'exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n'avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d'étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l'hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l'arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d'accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s'encourager, que cela avait été déjà réalisé.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère », c'est le secret (רָז raz) du Dieu d'Israël.

Comment avancer vers ce Saint des saints? Par le Nom, le Tétragramme ?

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l'une de l'autre « comme deux époux qui s'embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha.

Les lettres sacrées peuvent tout dire, évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du même livre, on apprend qu'il y a en sus des vingt deux lettres visibles de l'alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles.

Par exemple, il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah).

Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l'Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut aller plus loin. D'où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d'un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C'est pourquoi l'on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s'écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l'union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l'on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L'Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n'est pas visible. S'il se révèle, il est écrit en lettres. S'il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. »

Il y a ce qui se voit, ce qui s'entend, ce qui s'écrit et ce qui se lit, à propos du « petit Visage ». Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l'on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s'écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire à son sujet, – parce que tout cela reste caché sous des lettres évidemment absentes, disposées bien ailleurs que dans des livres.


Et puis, si cela ne suffisait pas à étancher la soif des mystères, il y a encore « l'Ancien », caché. Mais cela, c'est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.


« Trois paroles sur quatre sont cachées, immobiles. »

On peut voyager vers le bas, vers le haut, et de tous côtés. Le bassin des esprits est large, la nappe s'étend depuis des millénaires. Le culte d'Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, soit depuis le 4ème millénaire av. J.C.

Depuis plus soixante siècles au moins, les yeux de ce chacal noir contemplent l'Occident, qui était le pays des morts dans l'ancienne religion égyptienne.

Plus loin vers l'Est, en Inde, c'est le Brāhman qui est l'énigme suprême. Les Upaniṣad en révèle parcimonieusement quelques « enseignements secrets », qui peuvent servir au chercheur.

Le mot Upaniṣad signifie plusieurs choses, selon Monier Williams :le mystère sous-jacent à l'ensemble des choses, une doctrine secrète, mystérieuse, mystique, les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d'exposer la signification secrète des Védas), ou encore la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Un seul mot pour un vaste programme.

Ṡaṅkara livre une explication plus déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d'approche ou d'atteinte/gati) et un déliement (avasādana)... Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

La racine SAD, सद् qui est le cœur du mot possède à elle seule un ample spectre de sens : « s'asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s'évanouir, s'effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large de résonances, de l'attitude calme de l'officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments les plus extrêmes de celui qui désespère, ou de celui qui détruit.

La recherche de la connaissance n'est pas un long fleuve tranquille. Dissolution, déliement, détresse, désespoir, destruction, l'accompagnent.

Hors des Upaniṣad, il y a bien d'autres secrets encore, un peu partout.

Il y en a dans le chant, par exemple, dont on est dit que l'enjeu est « ce qui est secret » (guhā).

Il y en a aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l'intelligence ; trois cachés sont immobiles ; les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Pour chaque parole humaine, il y en a trois qui restent cachées, immobiles.

Voilà une information sûre, avec laquelle on peut continuer la recherche.


Un Dieu caché dans la boue de l'homme

Isaïe expose le problème d'une manière remarquablement concise : « Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

Le vrai est voilé, et l'évidence est liée intimement à l'obscurité. Et il y a en prime l'interpellation de Dieu par ce simple « tu », (en hébreu « attah ») qui nargue le cynique, l'incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l'immédiate intimité du dévoilé.

L'adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L'Esther du Livre d'Esther, porte ce nom, elle est « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible.

Il me paraît intéressant de relever un petit florilège de ses nuances, avec l'aide de Sander et Trenel.

En hébreu, סַתָר « cacher », offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler. Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.i

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d'autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C'est l'un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum déjà rencontré, il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C'est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s'humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu'est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ? Qu'est-ce qu'il cache dans l'humus, dans la boue de l'homme ?

iDans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l'Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l'Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L'homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n'ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu'un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d'abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l'ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j'ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Pourquoi tant d’êtres « inutiles » dans le monde?

« Si l'âme n'était pas immortelle, l'homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l'immortalité de l'âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n'est évoqué qu'en passant, comme une évidence. Pas besoin d'insister, en effet : si l'on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l'âme, alors le sentiment du malheur de n'être rien, le désespoir d'un pitoyable à-quoi-bonisme, l'évidence assurée de l'absurde envahiraient l'âme et l'étoufferaient.

Les questions sur l'origine et la fin se succèdent dans les siècles, avec d'étranges résonances. Il n'est pas besoin d'avoir l'ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu'elles indiquent de commun, dans ce qu'elles révèlent d'universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s'intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l'Inde.

Observons la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu'aucune des vérités difficilement conquises par une modernité gnostique et schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière.

Ficin, sans doute l'un des hommes remarquables de son temps, se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? »

Il propose six réponses à cette question:

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.

  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.

  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.

  • Pour rendre l'âme plus heureuse (la descente de l'âme dans le corps contribue au bonheur de l'âme elle-même).

  • Pour que les puissances de l'âme passent à l'acte.

  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l'on veut entrer dans le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne.

Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l'âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l'autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s'augmenter, grandir, mûrir, monter, pour agir, même si pour ce faire elle doit d'abord descendre, au point de redevenir infime comme un germe, rester pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible et observer.

Pourquoi un si grand Dieu s'embarrasse-t-il de toutes ces si petites âmes surnuméraires ? Mystère, et tsimtsoum.

Il ya quand même quelques pistes, quelques indications, dans la vaste histoire du monde, que l'on peut glaner dans le démembrement du corps d'Osiris, les hymnes orphiques, le Livre des morts, quelques vers d'Homère, de Virgile et d'Ovide, les fragments de Nag Hammadi, les cris et les chants des Védas, les brièvetés d'Héraclite, les replis de Platon, les longueurs de la Kabbale, les paroles du Christ, les figures des chamans, – et dans quelques autres endroits encore.

L'annihilation de Dieu chez les Chrétiens et les Juifs

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s'anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

L'idée de la mort de Dieu est fort ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l'assassinat d'Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère .

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, il y a cette idée d'un « Dieu qui se vide de lui-même »,, (de l'hébreu צמצום, contraction). C'est un concept d'apparition tardive puisqu'il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), afin d'expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n'était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu'ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l'olam haBeryah ou monde de la Création, l'olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l'Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j'ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d'une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d'autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l'essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir ou cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l'appelle-t-on ? On l'appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l'appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l'indique) la lumière en lui.

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d'un meuble, d'un vase, d'un vêtement, d'un habit, d'un vaisseau pour naviguer, d'un instrument ou d'une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s'appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d'âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d'ailleurs proche de כָּלַא (kala'), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j'opinerais que tous ces sens s'appliquent d'une façon ou d'une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d'être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d'elle, pour mieux la recevoir ; il doit s'en séparer pour mieux la désirer. Illa désire comme Or Hokhma(la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya(la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d'expansion de la Lumière et aussi selon son degré desortie hors d'elle.

Des sages ont commenté ces questions ainsi: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu'elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu'elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l'extérieur, et alors "la vigueur et la joie sont dans Son lieu", et tout devient visible.

i« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

Dévorer le corps du Dieu

L'idée générale de l'orphisme est que l'âme, souillée depuis l'origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d'Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les Dieux.

L'orphisme n'a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Au contraire, il contestait l'ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

Le mythe principal de l'orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux, puis le dévorent. Furieux, Zeus foudroie ces derniers, et de leurs cendres naissent par la suite les humains.

Les hommes ont donc une double ascendance. Par la cendre, ils descendent des Titans, mais ils ont aussi une ascendance divine, par la chair de Dionysos que les Titans ont dévoré, et qui doit de ce fait composer une partie des cendres dont les humains sont issus.

Je suis frappé par l'analogie, sinon évidente du moins sous-jacente, entre la communion chrétienne et la dévoration du corps de Dionysos.

Le Christ a été mis à mort comme Dionysos, et ses fidèles partagent depuis deux mille ans, en mémoire de lui, sa chair et son sang, lors du rite de la « communion ».

Ce n'est qu'une analogie. Mais le seul fait qu'une analogie soit possible est en soi troublant. Il laisse entendre l'existence de structures profondes, par delà les époques et les cultures.

Plus techniquement, les hymnes orphiques consacrés à Dionysos, témoignent d'autres analogies. L'hymne nommé « Parfum de Dionysos (Le Styrax) » dit ceci :

« J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices. »

Dans cette suite de qualifiants improbables, plusieurs peuvent s'appliquer sans trop de peine à d'autres figures divines de la littérature mondiale : « premier-né », « trois fois revenu », « ineffable », « caché », « prophétique », « plein de sagesse », « conseiller de Zeus », « Daimôn immortel né sur d’ineffables lits ».

Pur hasard ? Constante anthropologique ? J'opte pour une troisième voie : la contagion, la dissémination, la condensation des idées et des intuitions.

dimanche 29 mai 2016

La mort au soleil

Le Livre des morts est incontournable pour qui s'intéresse aux « mystères » liés à la mort.

Son chapitre 125 est intitulé :« Entrer dans la salle de vérité et séparer l'homme de ses péchés afin qu'il voie la face des dieux. » On y trouve une invocation adressée aux quarante deux « assesseurs » d'Osiris, lesquels représentent autant de noms du Dieu.

Il est important de les mémoriser, et d'en assimiler le sens. L'âme du défunt, de n'importe quel défunt, qu'il soit pharaon, scribe ou esclave, riche ou pauvre, vertueux ou pécheur, jeune ou vieux, est présentée après la mort à l'assemblée des dieux, et doit, pour être sauvée, déclarer devant eux qu'il prend possession de ses noms: « Je suis l'Osiris N., croissant sous les fleurs du figuier. »

Il y a bien d'autres noms encore que « l'Osiris N. » doit connaître pour se voir admis au sein du séjour divin. Je vous les épargne.

Je ne retiens ici que le symbole du nom divin, Osiris, adopté par le défunt N., et fièrement proclamé devant tous les dieux du Panthéon égyptien.

Osiris N. n'est pas un nom d'emprunt, acquis une fois pour toute, et affublant un visage clos par la mort. C'est le nom nouveau d'une âme, désormais placée devant les Dieux, sous les fleurs du figuier, pour continuer de croître toujours.

Cette religion ne croit pas à la fin, mais au recommencement de la croissance.

Osiris N. a de nombreux noms, et le Dieu Osiris lui-même en a bien plus encore, des myriades. Au chapitre 17 du papyrus funéraire de Soutimèsi on trouve plusieurs des noms qui lui sont donnés comme: « amen-ran-f », « Mystérieuse est sa personne », ou encore : « nef-u-f-m-set », « Son souffle est de feu ».

Grande est l'ancienne civilisation égyptienne. Il faudrait entreprendre une longue anabase, pour remonter à ses sources originelles, pour revivre la vision qui l'a rendue possible et qui l'a maintenue vivante pendant plus de 5000 ans.

Mais la katabase est aussi possible. Proche de nous, Pierre Reverdy,dans son livre Le chant des morts a écrit quelques vers, qui ne sont ni védiques, ni égyptiens, ni avestiques, ni chaldéens, ni judaïques, ni chrétiens. Mais qui pourraient les mettre en harmonie, me semble-t-il.

Je n'en retiens qu'un seul pour signe:

« De ces visages nus ensoleillés par la douceur ».

i Publié en1877 à Paris par P. Guieysse et E. Lefébure

Mort au voile

Il y a un rapport certain entre mystère et dévoilement. Un mystère sans voile n'en serait pas un. Un voile sans mystère, que voilerait-il ? D'autres voiles ?

Dans les profonds mystères, le dévoilement n'est qu'une petite indication, un simple signe, et non une révélation.

Lisant le journal de Tolstoï à la date du 26-27 novembre 1906, je trouve cette description de la mort de sa fille Macha, qui donne une piste intéressante: « Macha est décédée tout à l'heure. Chose étrange. Je n'ai éprouvé ni effroi ni peur, ni conscience que s'accomplit quelque chose d'exceptionnel (…) Je l'ai regardé tout le temps qu'elle se mourait: avec une étonnante tranquillité. Pour moi – elle était un être qui se dévoile devant mon propre dévoilement. Je suivais ce dévoilement, et il était joyeux pour moi. Mais voilà que ce dévoilement a cessé dans le domaine qui m'est accessible (la vie), c'est-à-dire que ce dévoilement a cessé de m'être visible ; mais ce qui se dévoilait, cela est. »

Le dévoilement de la mort commence dans la vie. Ses signes appartiennent encore à la vie, jusqu'au moment où ce dévoilement singulier n'est plus visible pour ceux qui ne meurent pas, pour ceux qui restent dans le voile de la vie.

Leur vie leur voile la mort. Et la mort continue de dévoiler ce qui ne peut être dévoilé à ceux qui ne meurent pas.

C'est cela qui peut parfois être dévoilé à la mort d'un être cher. Il y a un dévoilement de la mort, qui continue dans la mort. Tolstoï l'atteste. Information capitale, mais impondérable. On peut avoir des raisons de douter d'un témoignage aussi fragile, basé sur des indices ténus. Pourtant je crois que Tolstoï est un témoin précieux, sensible, crédible.

La mort de ceux que l'on aime n'est pas de l'ordre du visible. Mais elle fait signe, elle montre un chemin possible. Neuf mois avant la mort de Macha, en février 1906, il avait déjà noté dans ses carnets: « Quelle est l'affaire qui m'attend ? La plus importante : une bonne mort », et aussi : « Tu grandis jusqu'à la mort ».

Grandir de cette façon est certainement une métamorphose, un mouvement. Un mouvement vers quoi ? Le 31 décembre 1906, il apporte cette réponse: « Le mouvement est la conscience de notre caractère divin. »

Ce mouvement vers la mort peut être bref ou long, vif ou languide, confus ou soutenu. Seul le tempo varie, non la fin.

Tolstoï note assez bizarrement une « formule », en Newton de la vie et de la mort, en homme qui en a fait l'expérience: « La valeur de la vie est inversement proportionnelle au carré de la distance de la mort. » Attraction fatale des corps par l'astre sombre. Trou noir de la pensée.

Platon a dit que la mort est pour l'âme la délivrance du corps. Tout le but de la philosophie est de méditer sur elle.

samedi 28 mai 2016

Uune religion scandaleuse


Des « neurones miroirs » s'activent dans notre cerveau quand nous observons chez les autres tel mouvement particulier ou tel comportement. Ils nous permettent ensuite de les reproduire réellement, après les avoir mimés virtuellement dans les réseaux neuronaux.

C'est la base neurobiologique d'un phénomène anthropologique de bien plus grande ampleur, l'imitation, à l’œuvre au sein des sociétés, des cultures, des civilisations, des religions. René Girard, qui a travaillé sur les mécanismes mimétiques, a identifié la figure du bouc émissaire comme étant essentielle à la fondation des premières institutions humaines. Le sacrifice programmé de la victime crée les conditions de l'identification religieuse et sociale.

Dans certaines religions, parmi les plus anciennes, comme celle des Védas, les notions de victime et de sacrifice prennent une valeur si centrale qu'elles inversent leur rapports avec les croyants. Ce n'est pas le croyant qui opère le sacrifice, c'est le sacrifice qui crée le croyant, et même le monde. Selon « La Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaņas » de S. Levi, c'est le sacrifice lui-même qui crée les hommes, les dieux et les démons. Le sacrifice se révèle même en fin de compte être lui-même le Dieu créateur, Prajâpati.

Il s'agit là d'un des mystères les plus élevés du Véda. La Bhagavad Gîtâ consacre son chapitre IX au « Yoga du souverain mystère de la science ». Le texte propose de révéler « la science souveraine, le souverain mystère, la suprême purification saisissable par l'intuition immédiate ». Les versets 16-18 le livrent, sous cette forme :

« Je suis le Sacrifice, je suis l'adoration, je suis l'offrande aux morts ; je suis l'herbe du salut, je suis l'hymne sacré ; je suis l'onction ; je suis le feu ; je suis la victime.

Je suis le père de ce monde, sa mère, son époux, son aïeul. Je suis la doctrine, la purification, le mot mystique Ôm ; le Rig, la Sâma, le Yajour.

Je suis la voie, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l'ami. Je suis la naissance et la destruction ; la halte ; le trésor ; la semence immortelle. »

Notons au passage la forme rhétorique consistant en l'énumération, les uns à la suite des autres, de noms divins innombrables. La longue série de ces noms pointe vers l'existence d'un mystère, qu'aucun ces noms ne prétend saisir, mais que leur accumulation tente d'évoquer, ou tout au moins de symboliser.

Mais revenons à ces versets, où le Dieu s'identifie successivement au Sacrifice, au feu, à l'hymne et à la victime. Dans le Véda, le Dieu est tout en tous...

On est fort loin des dichotomies simplistes, bâties sur l'exclusion ou l'inclusion, comme par exemple : « Le mythe est contre la victime, alors que la Bible est pour. »

Le mot « Véda » signifie « connaissance ». L'association de l'idée de connaissance à l'univers religieux évoque naturellement le rôle de la « Gnose » dans l'aire méditerranéenne. Mais la « connaissance » révélée dans le Véda diffère fondamentalement de la « Gnose » que Basilide, Valentin ou Marcion ont tenté d'adapter au monde hellénisé des premiers siècles du christianisme. Pour résumer : le Véda unit, la Gnose sépare.

La Gnose oppose par principe le dieu bon au dieu mauvais. En ceci, elle reporte au monde des dieux la violence illimitée qui gît au cœur des hommes.

L'idée gnostique, quoique antique, est toujours vivante. L'époque moderne est fondamentalement gnostique par excellence, ainsi que j'ai pu l'établir dans mon livre « La fin du monde commun » (2016).

L'époque moderne et gnostique, est bien peu capable de comprendre ce que le Véda chante dans ses hymnes, que la victime c'est le Dieu, et que le Dieu est la victime. Question cruciale, si j'ose dire. Pierre d'achoppement pour les intelligences et les caractères. Skandalon, disaient les Grecs.

vendredi 27 mai 2016

L'humanité zigue-zague


Aujourd'hui, les Dieux sont morts, disent-ils. Le monde semble linéaire ou circulaire. Assez ennuyeux, en fait. On a oublié de croire que tout est toujours possible, que tout peut arriver. Que tout arrivera d'ailleurs, sans doute, tôt ou tard.

On peut déjà prévoir de formidables transformations du monde réel, dans des avenirs assez proches. Et d'autres transformations, plus formidables encore, dans des avenirs plus éloignés. Mais au fond, rien de ce que l'on attend n'est vraiment radical ; pas de disruption. On n'a plus la tête à ça.

Des transformations phénoménales, oui. Mais l'idée d'une transformation de l'être, l'idée d'une métamorphose de la substance ontique elle-même, paraît difficile à intégrer, incongrue, impensable.

Les matérialistes ne voient absolument pas de quoi on parle. Les esprits les plus religieux ne pensent jamais à l'être en tant qu'être, à l'être en tant que substance et à ses possibles transformations. Les philosophes sont prudents et divisés en la matière. Il y a quelques exceptions. Heidegger a ouvert un programme de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu'il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose.»i

L'Histoire est loin d'être terminée, et nous n'avons encore rien vu. Mais l'époque manque singulièrement d'imagination.

La vérité, c'est que l'espèce humaine tout entière est en train de se transformer, de se métamorphoser, dans l'indifférence complète de la presque totalité des vivants qui l'incarnent. Jürgen Habermas a eu cette formule : « L' ''auto-transformation'' de l'espèce est aujourd'hui en cours ». Mais l'espèce s'en fout royalement. Tout cela se fait à l'insu de son plein gré.

L'espèce s'« auto-transforme », sans en être vraiment consciente. Elle a modifie sans cesse l'environnement planétaire et l'ADN, les visions communes et les croyances singulières. L'humain a seulement vaguement conscience qu'il aura un jour la charge de la transformation de la nature humaine, et qu'il subira le poids de ses choix. Défi plastique par excellence.

Moïse emmena jadis son peuple vers une Terre promise. Quels Moïses, demain, emmèneront l'humanité vers quels exodes ? Elle est fort probable la migration, vers une trans-humanité décrétée, mais par qui, au nom de quoi ou de qui ? Défi politique par excellence.

Plastique et politique, couple infernal, absolument imprévisible, métastable.

Il faut se représenter l'humanité mondialisée comme étant poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, scarifiée par des dissociations inguérissables. Il faut la suivre, livrée à l'errance plastique, dans des déserts sans sens et sans direction. Il faut la voir tendre confusément vers un horizon muet.

Nous ignorons où l'homme s'en va quand il se quitte lui-même. Déjà, il n'est plus là. Demain, il ne sera plus jamais toujours déjà-là. Déjà, sur le départ, et demain des milliers de chemins obscurs s'ouvriront sans cesse sous ses pas d'errant.

La route se rompt, au fur et à mesure. L'errance exige une veille perpétuelle. Des possibles, terrifiants, fantastiques, ou brisés, montrent leurs visages fugaces, là-bas, un peu plus loin.

La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d'hirondelle, constellée d'enfers béants, bordée de jungles piégées, de panoramas éblouissants, plombée de nuits sans fond.

La route même, métaphore éculée, pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres intérieures, en mouettes écartelées, en quilles éclatées, en chevelures d'étoiles, en magmas galactiques. Le zigzag cingle sans cesse ses Z et ses G. Se lovant à l'intérieur de lui-même, il est fractal en essence, jusqu'à atteindre les limites de la matière, ou de l'entendement.

Le zigzag est aussi éclair. Fort bref, il ne révèle rien, il fait seulement signe, comme jadis l'oracle. Il strie l'obscur, il aveugle plus qu'il ne guide. Le zag, cécité du zig, ou l'inverse.

Ces zigs, ces zags, où vont-ils ?

Quels carrefours convoitent-ils? Zigs et zags sont la forme du cheminement même. Ils fomentent à chaque pas le risque, le risque commun d'être et d'errer, le risque de la voie choisie, sur des routes qui se dérobent.

« L'être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L'étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué », écrit Heidegger à propos de poètes comme Rilke.

Les poètes risquent, leur vie durant, des mots. Ils risquent une vie, tissée de mots. Ils risquent leur liberté, l'obscur de toute liberté.


Le chemin est lourd sous les pieds fatigués des mots.

Et file sans fin la longue métaphore des mots du chemin.

Le chemin est tout ensemble risque, péril, balance, mouvement. Du moins si l'on suit ses acceptions dans la langue allemande. «  Être dans le risque c'est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (...) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c'est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ».ii

L'anglais est ici proche de l'allemand, way et weight équivalant à weg et wiegen.

En français, le mot « route » vient du latin ruptus, rompu. Car il faut rompre la route, pour l'ouvrir.

Cheminant, l'âme errante suit ses zigs et ses zags, et les soupèse. A tout instant, elle se balance, se rompt et se remet en route.

A la fin, elle est elle-même pesée, mise en balance, rompue et remise en route.

iHeidegger. Acheminement vers la parole

iiHeidegger. Acheminement vers la parole

Ontologie du hasard


La génération, l'engendrement, est indéniablement un grand mystère, celui de l'incroyable émergence, de l'absolue nouveauté de chaque nouvelle naissance.

La génération, l'engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent aider à la perception confuse de l'engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force, elles se dissolvent.

Il faut faire appel à d'autres mots, d'autres images.

L'usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée est une tentative de traduire ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L'homme, les êtres, l'étant et les Dieux mêmes, se métamorphosent sans cesse. Il n'y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières.


Mais il s'agit aussi du changement de l'être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d'une transformation radicale, quelque soit d'ailleurs l'hypothèse faite quant à l'existence ou l'absence d'un au-delà. Dans tous les cas (anéantissement, métempsycose, résurrection, vie après la vie), l'être est voué à une transformation totale, radicale, absolue.

Puisqu'une telle possibilité de changement, de métamorphose absolue existe indubitablement, au moment de la mort, laissons aux poètes l'occasion de nous surprendre par des idées imprévisibles.

Il n'y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Quelles que soient les hypothèses à ce sujet.

Il se peut que le néant existe. La mort est la fin irrémédiable de l'ivresse bacchique, la mort de la vie, et chaque particule de l'être se dissout à jamais, revenant à quelques briques de base (molécules, atomes, quarks) elles-mêmes vouées à disparaître sur le très long terme.

Il se peut aussi que le passage vers l'Hadès réserve des surprises. Dans les deux cas la métamorphose est assurément radicale.

On peut imaginer d'autres hypothèses encore, comme l'anéantissement dans un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, absolument autre, imprévisible, indescriptible.

Tout est possible.

Par son existence, le monde montre que même dans un monde sans sens et sans raison, il faudrait encore rendre compte de ses conditions de possibilité. L'existence de l'être, qu'il faut bien constater, ne peut se suffire de l'hypothèse de l'absurde. Celle-ci renvoie encore, nécessairement, à une impensable ontologie du hasard.


Totipotence et mise en abîme

La caractéristique de l'Inde est « l'évanescence », a pu écrire Hegel. Cette image peut surprendre, si on devait la confronter à la réalité indienne. Mais il s'agit d'autre chose. C'est une métaphore de l'esprit de sa religion, selon lui.

Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l'évanescence est une transformation terminale, une métamorphose finale. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente se fait subliminale, progressivement impalpable. Elle se dissout sans cesse jusqu'à la disparition complète. Par là elle est susceptible de servir de métaphore visible à la transcendance invisible. D'où l'idée de l'Inde.

L'évanescence défie la matière, son poids, sa pérennité. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Elle est en somme l'exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l'esprit, l'essentiel est l'assimilation, la transformation de ce qui vient de l'extérieur en quelque chose d'intérieur, l'ingestion de l'autre dans le même. Ce qui est évanescent ne peut pas être ingéré, assimilé, par la vie, puisque c'est le néant qui prioritairement l'absorbe, l'engloutit.

L'évanescence a vocation à être totale, complète. Mais longtemps, de la chose « évanouie », il reste encore un petit reste, qui n'offre plus assez de matière à l'assimilation, et qui résiste au néant. L'évanescent signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a presque entièrement disparu, et continue à faire signe, sous forme d'ombre, d'écho, d'effluve, ou de quelque nuance imperceptible affectant le fond du décor.

En se refusant à résister à sa disparition, l'évanescence fait espérer la réversibilité. Elle garde un potentiel de régénération, de réactivation.

Dans certaines conditions, l'évanescent peut toujours reprendre forme, revenir au monde, revenir à la vie.

L'évanescence est une métaphore éminemment plastique. Tout se dissout et tout reprend une autre forme.

C'est pourquoi je suis tenté de la comparer à une autre métaphore, celle de la "plasticité génétique", qui sert souvent d'image à la fondamentale plasticité du vivant.

La mise en œuvre du programme génétique n'est pas un processus linéaire. L'ARNi (i pour « interférent ») a la propriété d'« interférer » sur le codage des protéines. Il faut renoncer à la notion trop mécanique, trop déterminée, de « programme génétique ».

De façon plus surprenante encore, il faut désormais reconnaître la possible réversibilité associée du programme. On peut continuer de transformer des cellules déjà adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d'autres tissus).

Cette plasticité du vivant était jusqu'à récemment insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu'elles se comportent comme des cellules totipotentes. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie.

Les possibilités « plastiques » de ce mécanisme d'interférence sont infinies.

Un peu plus de 25000 gènes du génome humain codent des protéines. Ils ne représentent que 2% du génome. Mais il existe aussi des milliers de séquences génétiques codant des ARNi dont la fonction est de réguler l'expression de ces 25.000 gènes codant les protéines. On peut supposer que ces séquences génétiques peuvent elles-mêmes être régulées par des mécanismes analogues. Et ainsi de suite.

Infinie mise en abîme.

Le génome n'est donc pas un « programme », stable, déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, et donc de modifier son action de codage, ses moyens et ses fins, selon les conditions rencontrées. La métaphore du "programme" n'est pas propre à rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser toute leur place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée.

Tout se passe comme si une intelligence supérieure ou un profond instinct, apparemment inconscient, tiraient sans cesse tout le parti possible du hasard ainsi systématiquement produit, et par là façonnaient en permanence les nouveaux moyens de la survie, et peut-être même les fins nouvelles de la vie.

Les métaphores de la totipotence, de la pluripotence et de la multipotence renvoient au concept d'« intermédiaire », au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Dans ce célèbre texte, Diotime appelle les « intermédiaires » des metaxu. Le génome est une sorte de metaxu, capable de toutes les métamorphoses. Il contient, tapi dans des myriades enchevêtrées de cycles de régulation, un potentiel de variation qui ne cesse de s'appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, transformant les conditions de transformation des conditions de transformation, à l'infini.

Nous ne pouvons que décrire de l'extérieur, et fort approximativement, cet empilement phénoménal, et tenter d'en observer par l'expérience certaines des possibilités effectives. Mais nous sommes bien incapables d'en saisir l'essence profonde.

Il y a là quelque chose qui relève du mystère, faute d'un meilleur mot.

jeudi 26 mai 2016

Décapitation et délire bacchique

 

Depuis quelques années, ont été régulièrement mis sur la scène mondiale des décapitations barbares, sciemment théâtralisées par des groupes extrémistes se réclamant de l'islam, comme Al Qaïda, Daech, AQMI.

La France décapita longtemps ses condamnés à mort. La dernière personne à avoir été guillotinée dans ce pays est un tunisien, Hamida Djandoubi, exécuté à Marseille en 1977 sous la présidence de Giscard d'Estaing. Aujourd'hui encore, l'Arabie saoudite, le Qatar, les Émirats arabes unis exécutent publiquement leurs condamnés à mort à l'aide d'un sabre.

 

Les têtes arrachées ou décapitées parsèment l'histoire des religions. Nos musées montrent complaisamment Salomé portant sur un plat la tête de Jean Baptiste, ou encore la belle Judith décapitant Holopherne. Les mystères de Dyonisos (ou de Bacchus) furent le théâtre de décapitations collectives.

Les Bacchantes couraient çà et là, extatiques, furieuses et échevelées, nues ou couvertes de peaux d'animaux sauvages, du lierre dans les cheveux, le thyrse à la main, poussant des cris discordants. Dans la pièce qui porte leur nom, Euripide met en scène des Bacchantes qui déchirent à main nue Penthée, jusqu'à ce que sa propre mère, Agavé, lui arrache la tête.

 

L'image de foules en délire se livrant dans la nuit aux pires atrocités est si forte qu'elle en est devenue un paradigme, le « délire bacchique ».

Après ces quelques rappels, j'en viens maintenant à mon point.

 

Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel fait du « délire bacchique » une métaphore de la vérité.

Voici le paragraphe en question, dans la traduction de Jean Hyppolyte parue chez Aubier en 1941:

« La Manifestation est le mouvement de naître et de périr, mouvement qui lui-même ne naît ni ne périt, mais qui est en soi, et constitue la réalité effective et le mouvement de la vie de la vérité. Le vrai est ainsi le délire bacchique dont il n'y a aucun membre qui ne soit ivre ; et puisque ce délire résout en lui immédiatement chaque moment qui tend à se séparer du tout, – ce délire est aussi bien le repos translucide et simple. » i

 

Dans le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (1910), la traduction de cette dernière phrase est notablement différente :

« Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n'y a aucune des composantes qui ne soit ivre, et puisque chacune de ces composantes, en se mettant à l'écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »

Deux choses me frappent à la lecture de ce texte (indubitablement dense, obscur et balancé) .

Hegel prend le délire bacchique non seulement comme une métaphore de la vérité (« le vrai est le délire bacchique »), mais aussi du mouvement et de la vie. Ces concepts sont tous liés ensemble, en une sorte d'unité organique (« le mouvement de la vie de la vérité »). La vérité est vie, elle est mouvement. La vérité ne peut pas être une vérité morte et immobile. Et quoi de plus vivant, quoi de plus mouvant que la foule en proie au délire bacchique ?

La métaphore du délire bacchique ouvre la perspective d'une ivresse absolue, qui prendrait possession de tout et de tous. Dans la phrase de Hegel, cette métaphore m'invite à penser à l'idée d'un délire total, qui pénétrerait tous les acteurs, mais aussi tous les spectateurs, et qui pourrait s'étendre naturellement, par contagion, à la terre, aux cieux, aux dieux.

L'ivresse bacchique de la vérité, une fois déclenchée, et jamais dégrisée, pourrait atteindre les limites extrêmes de l'univers, et émouvoir les dieux mêmes.

 

Mais justement, le délire finit par prendre fin. Après l'ivresse, toujours le dégrisement.

C'est l'idée, propre à introduire le mouvement de la dialectique hégélienne, que le délire bacchique et la vérité sont réversibles, que le calme peut être retrouvé après la fureur ou l'extase. On peut en déduire qu'il y a une vérité dans l'ivresse, dans l'extase, et une autre vérité après l'ivresse, dans le dégrisement du retour à soi.

Il suffit, pour passer de l'une à l'autre de ces deux sortes de vérités, de résoudre chacun des « moments » qui tend à « se séparer du tout ».

Le moment du délire où la tête est séparée d'un corps est l'un de ces moments, qui tend à se séparer du tout délirant. Mais le délire continue et le « résout en lui immédiatement ». Si bien que le délire est aussi bien « un repos translucide et simple », puisque tout se résout en lui.

 

Reprenons. Le délire bacchique a vocation à occuper tout l'espace des sens. Tout est unifié par son énergie. Tout ce qui tend à échapper à cette unité profonde est « immédiatement » dissous.

 

De quoi cette dissolution est-elle maintenant la métaphore ? La vérité ne peut pas se trouver dans les éléments qui la compose. Elle est un tout (qui rend ivre) ou elle n'est plus rien (elle se dissout dans le néant). Seule la totalité, la totalité ivre et délirante, représente vraiment le « vrai ».

 

Il est aussi vrai, cependant, que lorsque le temps de l'ivresse est bien terminé, lorsque la Bacchante se réveille dégrisée,  elle tient dans les mains une tête fraîchement coupée, qui, elle, ne se réveillera pas.

jeudi 12 mai 2016

L'imminence du désastre

Dans un chapitre intitulé « Signature », concluant son livre Difficile liberté, E. Lévinas se livre à une autobiographie expresse. En un court paragraphe, il évoque son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, puis son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, ajoute-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l'horreur nazie ».

Il enchaîne alors, sans transition, sur Husserl dont la méthode consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l'apparaître ».

Surprenant saut de l'ange. Coagulation tranquille des extrêmes. Génialité du discours philosophique, qui peut passer d'une ligne à l'autre, de l'horreur nazie à la méthode phénoménologique. Sublimité du penseur qui peut évoquer d'un mot le souvenir vécu de l'Histoire et tout de suite après faire l'éloge de l'étude respectueuse de l'intention et du psychique, afin de découvrir « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

J'avoue que j'aime ce style calme de pensée, par successions d'à-coups puissants. Et qui embraye sur la phénoménologie de la liberté.

Un bon point de départ, c'est le temps, parce qu'il regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentée », et « représentées ».

« Le temps ne doit pas être vu comme ''image'' et approximation d'une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d'existence où tout est toujours révocable, où rien n'est définitif, mais est à venir – où le présent même n'est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c'est avoir du temps, c'est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n'est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l'art. » (E. Lévinas. Difficile liberté,1976, p.375)

De cette rupture, de tous ces refus, et du sentiment aigu de l'imminence, Lévinas déduit l'existence d'êtres de conscience, d'êtres qui s'arrachent à la totalité, qui ne l'englobent pas. Il en déduit aussi le pluralisme des subjectivités, des expériences, et particulièrement celle de l'expérience d'un être absolument autre, de la relation de l'étant avec un autre étant, de la relation avec Autrui.

Cela résume bien la philosophie de Lévinas.

Mais, des mêmes prémisses, on pourrait avoir une lecture bien plus pessimiste.

La rupture avec le présent, la béance de l'imminence, l'arrachement à la nature, les refus cumulés du principe, de l'impersonnel et de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l'apothéose de la relation, la révélation de l'étant face à l'étant. Le refus du Tout, pourquoi ouvrirait-il nécessairement le chemin vers l'Autre ? Il pourrait aussi impliquer la solitude assurée. La certitude de l'échec hégélien, la fuite hors des prisons totalisantes, sur quels territoires peut-elle en théorie faire émigrer ? Une Terre promise ? Où l'on pourrait rencontrer des Angeli novi, façon Klee ? Ou encore une terre morte, parcourue en tous sens par des anges de morts, par des démons furieux, par des incubes et des succubes, comme dans les Enfers des Anciens, ou ceux du Moyen âge ? Ou encore une terre disputée, meurtrie, saignante, où s'élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, où s'étalent des odeurs putrides.

L'intention. Oui, suivant la leçon des phénoménologues, il faut être attentif aux intentions rôdant dans les profondeurs du « psychique ». Plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l'impromptu, « apparaître » dans le monde, dans ce monde-ci, à n'importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette possibilité : l'imminence du désastre.

Le profit


Admire ses cheveux bruns, et sa grâce tout entière,

Pense à la douceur de ses lèvres rubis.

« Donne-moi l'aumône d'un baiser, pour l'amour de Dieu », ai-je demandé.

Elle a ri : «Imagine le profit que tu ferais !


lundi 9 mai 2016

Atomes, sucs, mondes : Donne à la peine le nom de la douceur.

En me promenant autour d'un verger de printemps, j'ai trouvé quelques fruits neufs sur un très vieil arbre. Croquant la chair sucrée, j'ai composé un hommage à ma façon au sage de Tabriz, sur mon clavier AZERTY .

Tout atome est un monde. La moindre goutte de suc est une âme. Les noms ne sont que des signes. Que ferais-je des noms, des signes, des gouttes et des mondes ?

Une perle est peut-être posée au fond de la mer. Que ferais-je des demi-lunes, des ors voilés, des barques à terre, des voiles affalées, des courses dans la dune ?

Tu es pour moi l'âme et le monde. Que ferais-je de l'âme et du monde ? Tu étales partout ton absence. Que ferais-je de ta présence ?

Aujourd'hui je suis l'ami du vin. Demain j'aimerai le pain, l'eau et le sel. Un autre jour je rirai de l'eau des rêves, de l'eau des yeux. Puisque tout revient, que ferais-je du temps et du souvenir ?

Je suis ruine, voie poudreuse, piste écartée, temple désert, édicule ridicule, géante gazeuse, pyramide suspendue, jardin magique, port d'attache, typhon griffon. Qui trouvera le fil, le chas, l'aiguille ?

De la peur dans la peau, de la terreur, je me suis libéré. Je ne me cache ni ne me montre. Je n'ai ni lieu ni temps pour ce faire.

J'ai déjà été gibier de ta potence, proie de ta chasse, ivre de ton goulot, que ferais-je de ta lance, de ton arc, de ta griffe ?

Je nage au fond du ru clair, que ferais-je de l'eau des puits ? Coule, coule l'eau. Que ferais-je des soifs endiguées ?

J'ai laissé l'existence et l'essence. Que ferais-je du poids de la montagne ? Des monceaux de sable ? J'ai fait de mes deux mains une seule coupe, pleine d'ivresse, de caresse humide.

J'aimais l'unité. Mais le chemin est coupé. Pas de bac. Je ne croyais pas à la crue.

J'aimais la beauté, la joie. Lune, courbe, dent, boucle, souffle, hâle, ombre. Âme légère, bois à la lourde coupe. Oublie le chagrin et l'oubli. Vois l'amour et goûte l'amitié. Vois ceux qui voient, vois ceux qui ne voient pas. Et regarde encore !

Donne à la peine le nom de la douceur, donne-lui pour signe la joie. Vis en paix. L'heure viendra un jour. Il y a une voie derrière ce que cachent les paroles.


A propos de Wang Wei

Un quatrain de cinq caractères chacun. Je traduis autant que je le puis. Il me faudrait des mots d'une syllabe, et pouvoir donner une ligne mélodique à l'ensemble. Faute de ces ressources, je fais simple.

   

Des collines vides et personne en vue,

Mais on entend des sons de voix.

La lumière entre dans la forêt profonde

Et resplendit sur la mousse verte.

(Wang Wei)

L'art de Wang Wei est tout dans l'ellipse. Dans l'élision. L'allusion latente. La percussion des absences. Les mots ne disent ni ne taisent, ils s'ouvrent lentement sur tout ce qui reste à dire, sur tout ce qui reste indicible. Des collines vides, et pourtant, dans ce monde sans personne à des milles à la ronde, il est possible d'entendre des voix. Lesquelles? Des paysans, des brigands peut-être dans ces déserts isolés? Non, non. On n'est pas dans une églogue de Virgile. Ô toi Tityre! Il s'agit à mon avis d'autre chose, de voix apparitions, venues d'ailleurs, de la mémoire du poète ou du fond des cieux. Il y a du miracle dans l'air. La forêt est profonde, noire, sombre. La lumière y pénètre avec lenteur, difficilement, pesamment. Mais elle finit par atteindre le sol humide, et là, elle éclate de mille brillances vertes et gaies.

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