METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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lundi 20 octobre 2014

Hypocrisie, secret et réforme de Wall Street

En 2015, la communauté mondiale de l’aide au développement aura l’occasion d’évaluer si, oui ou non, les fameux objectifs du millénaire pour le développement (OMD) ont été atteints. Il faudra aussi approuver une nouvelle salve d’objectifs pour un développement durable (ODD) qui auront pour but d’encadrer l’aide au développement pour les quinze prochaines années, jusqu’à l’horizon 2030. L’objectif n°1 pour la période 2000-2015 était de « diminuer la pauvreté de moitié ». Si certains pays, comme la Chine, ont effectivement rempli l’objectif, la situation est loin d’être comparable ailleurs. D’ailleurs la notion même de « pauvreté », liée à un indicateur de la Banque mondiale, a été révisée à plusieurs reprises en jouant artificiellement sur le seuil du revenu indiquant le niveau de « l’extrême pauvreté ». Ce seuil était de 1 $ par jour sur la base d’une parité de pouvoir d’achat en 1990, mais il a ensuite été révisé à la hausse et fixé à 1,25$, ce qui a eu l’effet d’ « éradiquer » des centaines de millions de pauvres d’un seul trait de plume. Cette question mériterait d’être traitée en profondeur, mais je voudrais ici aborder les sujet des OMD et de leur révision sous un autre angle, celui du rôle des très grandes entreprises et de leur influence dans les débats en cours sur la stratégie même de l’aide au développement et de sa « transparence ».

Un papier fort  intéressant a été publié à ce sujet le mois dernier par Lou Pingeot sur le titre « Corporate influence in the Post-2015 process ». http://www.globalpolicy.org/images/pdfs/GPFEurope/Corporate_influence_in_the_Post-2015_process_web.pdf

Les très grandes entreprises jouent un rôle insuffisamment analysé dans les débats en cours sur les politiques de développement. Le papier de Lou Pingeot relève quelques questions de fond: le manque de transparence sur les procédures dites « multi-partenaires », un déséquilibre croissant entre le secteur des affaires et la société civile, une puissance méconnue de lobbying de la part des entreprises aux niveaux régional, national et local, un manque de diversité dans les approches acceptées et une réduction de la complexité des analyses (du fait de la prééminence de vues « trop étroites », mais correspondant bien à certains "intérêts spéciaux)", une vision des problèmes de la gouvernance à l’échelle mondiale qui semble nier les intérêts sous-jacents ainsi que les conflits objectifs entre les « partenaires ».

Un exemple révélateur: il s’agit de la démarche de l’American Petroleum Institute (API), une association d’entreprises du secteur pétrolier et gazier, qui a attaqué en justice la US Securities and Exchange Commisssion (SEC) afin de faire annuler la Section 1504 du Dodd-Frank Wall Street Reform Act, requérant que les compagnies pétrolières, gazières et minières rendent publics tous les paiements faits aux gouvernements pour tous les projets d’extraction de ressources. En juillet 2013, un juge de district américain a annulé cette règle de la SEC, ce qui a représenté une victoire majeure pour les industriels en question. l’ONG Global Witness a fait à la suite de ce jugement le communiqué suivant:  » Ces compagnies disent hypocritement soutenir la transparence des revenus issus des ressources naturelles en participant à l’Initiative pour la Transparence des Industries de l’Extraction (Extractive Industries Transparence Initiative EITI), mais dans le même temps elles travaillent agressivement au démantèlement de ce qu’implique cette transparence. »

vendredi 17 octobre 2014

Yod Vav Hé

Quinzième jour

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, un averroïste juif, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l'hébreu, l'arabe et l'araméen, rapporte que Moïse a reçu la Loi mais aussi un enseignement secret, qui en serait la véritable explication – mais qui est assortie d'une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire. « Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume pour sa part Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l'attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publie en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata paraît un siècle plus tard en 1677 sous la plume de Christian Knorr von Rosenroth. Il s'agit de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d'en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale chrétienne au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l'être, du non-être et du milieu entre l'être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l'exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n'avoir compris que le mot קרן kerenétait équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d'étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l'hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l'arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d'accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s'encourager, que cela avait été déjà réalisé. Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le secret (רָז raz) était lié à la manifestation du Dieu d'Israël. Comment avancer? On pouvait commencer par le Nom, le Tétragramme, pour se mettre en train. On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y avait les deux premières, le י et le ה, qui se rapprochent l'une de l'autre « comme deux époux qui s'embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d'évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d'ailleurs qu'il y a bien les vingt deux lettres visibles de l'alphabet hébreu, mais qu'il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l'Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D'où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d'un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C'est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s'écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l'union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l'on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L'Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n'est pas visible. S'il se révèle il est écrit en lettres. S'il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. » Voilà tout un programme de recherche.

Il y avait bien d'autres façons de chercher à percer le mystère. A titre d'exemple, et pour évoquer une méthode franchement révolutionnaire, et même apocalyptique, je voudrais proposer à l'analyse le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans son étude à son sujet que celui-ci associait étroitement le « mystère de la Divinité » à l'apostasie. C'était même la raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s'était converti à l'islam en 1666, après s'être proclamé Messie en 1648, et après avoir été reconnu comme tel par les juifs d'Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

La raison profonde de l'apostasie de Tsevi et de sa conversion inattendue à l'islam, alors qu'il était reconnu comme Messie, était que cette apostasie faisait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction ») et œuvrait en fait à la restauration du monde.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux. Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu'il fallait, pour sauver le monde, réconcilier ces deux lois, comme dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

De façon symbolique, on pouvait identifier le « mystère divin » comme s'incarnant dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspondait à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque par ailleurs la conjonction dans la grammaire hébraïque.

Mais en réalité, le mystère divin était à un niveau d'être qui se situait au-dessus des Sefirot, bien qu'il ne coïncidât pas non plus avec le principe premier, le principe supra-céleste, la Cause première, l'Ein-sof, inaccessible, au-delà de l'idée même de mystère. Après avoir longtemps été influencé par Louria, Sabbataï Tsevi rejetait maintenant la Kabbale lourianique, qui se contentait des Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n'avait pas précisé qui le conduisait ».

Le mot de char est évidemment une allusion à la fameuse vision d’Ézéchiel (ch.1):

"1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j'étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s'ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c'était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l'Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l'Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l'entour, et au milieu d'elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d'un veau, et ils étincelaient comme de l'airain poli.
8 Et ils avaient des mains d'homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d'homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d'aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l'autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l'Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l'aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

Impressionnant, n'est-ce pas ?

Mais la question de Tsevi reste sans réponse: quel est l'Esprit qui conduit le char d'Ézéchiel, ou celui des Sefirot ?

Et où vont-ils?

Mystère.

jeudi 16 octobre 2014

Le quart de la parole

Quatorzième jour

Il faut voyager, vers le bas, vers le haut, et aussi de tous côtés. Le bassin des esprits est large, et s'étend depuis des millénaires. Le culte d'Anubis, le dieu des morts, est attesté depuis la 1ère dynastie, et donc depuis le 4ème millénaire av. J.C. Dans les yeux de ce chacal noir, soixante siècles vous contemplent.

L'Occident est le pays des morts, dans la religion égyptienne. Allons donc vers l'Est, les secrets de vie y regorgent, apparemment. Le Brāhman est une énigme à dévoiler. Upaniṣad signifie « enseignement secret ». Ṡaṅkara livre une explication déliée de ce nom compliqué : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d'approche ou d'atteinte/gati) et un déliement (avasādana)... Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »

Le dictionnaire Monier Williams donne plusieurs sens à Upaniṣad : le mystère sous-jacent au système extérieur des choses ; une doctrine ésotérique, secrète, mystérieuse, mystique ; les écrits relatifs aux Brāhmaṇas,(dont le but est d'exposer la signification secrète des Védas) ; la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.

Revenons à la racine SAD, सद् citée plus haut. Elle possède un large spectre de sens : « s'asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s'évanouir, s'effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » Gamme large, donc, depuis l'attitude calme de l'officiant qui procède au sacrifice, aux sentiments extrêmes de celui qui désespère ou de celui qui détruit et qui ruine.

La recherche de la connaissance n'est pas un long fleuve tranquille.

Le secret se retrouve hors des Upaniṣad . Il est dans le chant par exemple, dont l'enjeu est ce qui est secret (guhā).

Il est aussi dans la parole, dans une proportion de trois quarts. « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l'intelligence ; trois cachés sont immobiles, les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Le secret est partout, en proportion de trois quarts de la réalité.

Voilà une information sûre, qui nous accompagnera désormais.

mercredi 15 octobre 2014

Le Dieu caché

Treizième jour

Isaïe pose le problème d'une manière remarquablement concise :

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

« Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

Le vrai s'associe au voile, et l'évidence se lie intimement à l'obscurité. Et il y a en prime ce simple « tu », qui nargue le cynique, l'incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l'immédiate intimité du dévoilé.

L'adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L'Esther du Livre d'Esther, peut se comprendre comme étant « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible. Il me paraît nécessaire, vu l'importance du sujet dans cette recherche, de relever un florilège de ses nuances, emprunté à Sander et Trenel. Dans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l'Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l'Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L'homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n'ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu'un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d'abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l'ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j'ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.

 « Cacher » offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler.

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d'autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C'est aussi un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum dont on a déjà parlé il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C'est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s'humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu'est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ?

mardi 14 octobre 2014

La décapitation d'ISIS

Douzième jour

Je voudrais aujourd'hui parler d'Isis et de sa décapitation. Isis, cette déesse, sœur-épouse d'Osiris, qui fut aussi tué et décapité avant elle. Plutarque rapporte cette inscription trouvée à Saïs et qui se réfère à Isis: « Je suis tout ce qui est, qui fut et qui sera, et nul mortel n'a soulevé mon voile ».

Les anciens Égyptiens croyaient qu'ils pouvaient recevoir les dieux dans leur cœur, ils croyaient pouvoir le leur offrir comme lieu permanent de résidence. La proximité intime avec la divinité convenait à un peuple dont le rêve était pour chacun de devenir le dieu Osiris lui-même. En témoigne le Livre des morts, qui décrit en détail les tribulations de l'âme du trépassé, et le moment de la prise du nom générique d'Osiris N. Voilà un dieu, Osiris, fils de Dieu, tué et ressuscité, qui rendait possible la vie éternelle, et auquel on pouvait s'identifier. C'était une perspective encourageante.

Rappelons l'histoire, qui vaut d'être comptée comme un moment rare du mythe universel. C'est Plutarque qui nous en donne les principaux détails, que je ne fais que picorer ici. Osiris était un fils du Dieu-Un, le Dieu-Râ. Seth aussi. Mais Seth, jaloux fit fabriquer un coffre et obtint par la ruse qu'Osiris s'y étendît. Il cloue alors le couvercle et jette le coffre au Nil. Ça, cela me rappelle un trait de la légende de Moïse. Passons.

Isis, la sœur-épouse d'Osiris et aussi fille du Dieu, retrouve le coffre-cercueil qui avait dérivé jusqu'à Byblos. Elle le cache dans les marécages.

Seth, qui portait aussi le nom de Typhon, trouve le cadavre, et fou de rage, déchire le corps d'Osiris en quatorze morceaux. Il disperse les membres dépecés dans le Nil et dans divers lieux, qui s'en trouvent sanctifiés. Le cœur est à Athribis, le cou à Létopolis, la colonne vertébrale à Busiris, et la tête à Memphis. Première décapitation d'un dieu.

Quant au membre viril, il le jette au Nil, et les poissons le mangent.

Le dieu répand son sang. Le mystère s'accroît, et la terre est sacrée, le fleuve vivifié.

Isis se met en quête des morceaux épars avec l'aide de Nephtys, de Thôt et Anubis. Elle reconstitue le corps sans toutefois avoir pu retrouver le membre viril, qui a été, on l'a dit, mangé par les poissons. Qu'importe, elle en fabrique une imitation. Elle consacre ainsi, dit Plutarque, le Phallos, « dont aujourd'hui encore les Égyptiens célèbrent la fête ». Ça, cela me fait penser à cette fameuse représentation de Shiva, le lingam. Passons aussi.

Isis prend la forme d'un milan et conçoit un enfant en voltigeant au-dessus du cadavre d'Osiris.

« Isis, l'Efficace, la protectrice de son frère, le cherchant sans lassitude, parcourant ce pays en deuil, ne se repose pas qu'elle ne l'ait trouvé. Faisant de l'ombre avec son plumage, produisant de l'air avec ses deux ailes, faisant des gestes-de-joie, elle fait aborder son frère, relevant ce qui était affaissé, pour Celui-dont-le-cœur-défaille ; extrayant sa semence, créant un héritier, elle allaite l'enfant dans la solitude d'un lieu inconnu, l'intronise, son bras devenu fort, dans la Grande Salle de Geb »

— Extrait du Grand Hymne à Osiris. Traduction de A. Barucq et Fr. Daumas.

Cet enfant sera Horus, Horus le Jeune, l'Horus Sothis, l'Horus lumineux. Isis devint mère, ensemencé par l'esprit d'un dieu assassiné. Et c'est par Horus, son fils, par sa vision, qu'Osiris pourra ressusciter, comme roi et juge des morts. Il porte désormais le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l'éternité, Souverain des morts. Sa résurrection assure l'immortalité aux hommes.

La décapitation d'Isis par son fils Horus vaut d'être rapportée avec quelques détails. Horus et Seth se battent pour la succession d'Osiris. On en trouve le récit dans le Papyrus du Caire no 86637 dont Wikipédia fournit cet extrait: « Ils plongèrent, les deux hommes. Et Isis se mit à se lamenter : « Seth veut tuer Horus, mon enfant ». Elle apporta une pelote de fil. Elle fit alors une corde, puis amena un deben de cuivre, le fondit en arme pour l'eau, y noua la corde et la lança dans l'eau à l'endroit où Horus et Seth avaient plongé. Mais le métal mordit le corps de son fils Horus. Si bien qu'Horus hurla : « À moi, mère Isis, ma mère, appelle ton harpon, détache-le moi de moi. Je suis Horus, fils d'Isis ». À ces mots, Isis cria, et dit au harpon qu'il se détache de lui : « Comprends que c'est mon fils Horus, mon enfant, celui-là ». Et son harpon se détacha de lui. Elle le lança à nouveau dans l'eau et il mordit le corps de Seth. Mais Seth poussa un grand cri : « Que t'ai-je fait, sœur Isis ? Appelle ton harpon, détache-le de moi. Je suis ton frère utérin, Isis ». Elle en éprouva en son cœur un immense chagrin pour lui. Et Seth l'appela en disant : « Est-ce que tu aimes l'étranger plus que ton frère utérin, Seth ? » Aussi Isis appela ainsi son harpon : « Détache-toi de lui. Comprends que c'est le frère utérin d'Isis, celui dans lequel tu as mordu ». Alors, le harpon se détacha de lui. Horus, fils d'Isis se mit en colère contre sa mère Isis et sortit, la face furieuse comme celle d'un léopard, son couteau à la main, de seize deben ; il enleva la tête de sa mère Isis, la prit dans ses bras et grimpa sur la montagne. Isis se métamorphosa en statue de pierre qui n'avait pas de tête. Aussi Rê-Harakhty dit-il à Thot : « Qui est cette femme qui est arrivée, qui n'a pas de tête ? ». Thot lui répondit : « Mon bon maître, c'est Isis la Grande, la mère, cette femme, à qui Horus, son enfant, a enlevé la tête » (...). »

— Les aventures d'Horus et Seth (extrait). Traduction de Michèle Broze.

On pourrait gloser sur certaines résonances du mythe osirien avec le mythe chrétien. Je résisterai à la tentation. Il paraît certain, du moins, que la mort cruelle et la résurrection compliquée d'Osiris jouaient pour les Égyptiens un rôle comparable à la mort et à la résurrection du Christ pour les chrétiens. On pourrait insister aussi sur les différences radicales. Je préfère par principe et par méthode, me concentrer en ces matières délicates sur les possibles analogies, les ressemblances même vagues, et en général sur ce qui rapproche les peuples et les âges, plutôt que sur ce qui paraît les séparer. Car si, comme le croyaient les Égyptiens, tout en haut, tout au commencement de la théogonie il y a un Dieu-Un, alors les petites nuances qu'apportent plus tard les Hébreux, les Grecs, les Romains, ou les Chrétiens, paraissent au fond secondaires. Shou et Tefnout, Geb et Nout, Osiris et Isis, Seth et Nephtys, sont à ce compte des émanations du divin au moins aussi considérables que, disons, les dix Sephiroth, Kether – Couronne, Ḥokhma – Sagesse, Bina – Compréhension, Ḥessed – Miséricorde, Guebhoura – Force, Tiph'ereth – Beauté, Neṣaḥ – Victoire, Hod – Gloire, Yessod – Fondation, et Malkhouth – Royaume. Pourquoi les émanations des uns ne vaudraient-elles pas, d'un point de vue anthropologique, les émanations des autres ? Elles se rapportent au même Dieu-Un, n'est-ce pas ?

Sur cette question je m'en tiens à la position exposée dans sa Philosophie des formes symboliques par Ernst Cassirer, cet élève de Hermann Cohen, lui-même disciple de Kant. Je voudrais la résumer, à ma façon, ainsi : les mythes font partie du processus théogonique. Dieu lui-même se sert des théogonies inventées par les hommes pour se manifester progressivement à leurs lentes intelligences et à leur rapides courroux, à leurs vains orgueils et à leurs fugitives gloires, comme étant le vrai Dieu.

Osiris, démembré et ressuscité. Isis, décapitée. Does it ring a bell ?

lundi 13 octobre 2014

Les âmes enfermées

« Si l'âme n'était pas immortelle, l'homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l'immortalité de l'âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n'est évoqué qu'en passant, comme une évidence. Pas besoin d'insister, en effet : si l'on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l'âme, alors le sentiment fixé du malheur de n'être rien, le désespoir d'un pitoyable à-quoi-bonisme, l'évidence assurée de l'absurde envahiraient vite cette dernière et l'étoufferaient. Il y a aussi ce constat que des questions analogues sur l'origine et la fin, et des réponses comparables, se succèdent dans les siècles, avec d'étranges résonances. Il n'est pas besoin d'avoir l'ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit d'être un peu curieux, de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et sinon de les évaluer, du moins de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu'elles indiquent de commun, dans ce qu'elles révèlent d'universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s'intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l'Inde. Qu'est-ce qu'un siècle désabusé, cynique et corrompu, peut mettre en regard de ce riche héritage ? Bien peu, me semble-t-il. Mais ne nous arrêtons pas trop sur ce peu. Il y a mieux à faire. Observons plutôt la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu'aucune des vérités difficilement conquises par une modernité indéniablement schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière. Je ne sais si l'homme moderne prie. Mais ce qui est sûr c'est que je n'ai pas rencontré beaucoup de modernes remarquables. Tout le monde ne peut pas apprécier les Gurdjieff du jour.

Ces préliminaires faits, entrons dans la substance. Ficin se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? ». Il propose six réponses, bien charpentées :

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.

  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.

  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.

  • Pour rendre l'âme plus heureuse (la descente de l'âme dans le corps contribue au bonheur de l'âme elle-même).

  • Pour que les puissances de l'âme passent à l'acte.

  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l'on veut en connaître le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne. Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l'âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l'autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s'augmenter, grandir, mûrir, monter, même si pour ce faire elle doit descendre, se faire semence, se faire pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible. Elle doit aussi agir, et non seulement observer.

On dira : mais qu'est-ce qu'un si grand Dieu peut bien avoir à faire avec toutes ces si petites âmes surnuméraires ? La réponse courte, c'est « mystère », évidemment. Pour la réponse moyenne, voyez du côté de la kénose et du tsimtsoum. La réponse longue se trouve répartie, distribuée, démembrée, comme jadis le corps d'Osiris, dans les hymnes orphiques, dans les chapitres du Livre des morts, dans quelques vers d'Homère, de Virgile et d'Ovide, dans les fragments de Nag Hammadi, dans les cris et les chants des Védas, dans les replis de Platon, dans les longueurs de la Kabbale, dans les brièvetés d'Héraclite, dans les paroles du Christ, dans les figures des chamans, et dans quelques autres endroits encore.

dimanche 12 octobre 2014

Kénose, Tsimtsoum et Kli

10ème jour

L'un des profonds mystères du christianisme est l’humiliation de Dieu, sa mise en croix. Comment le Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère, disais-je. Le mot qui désigne ce mystère, est kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s'anéantir». Ce mot a été utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiens (Ph. 2, 6-9).

« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. »

L'idée de la mort de Dieu n'était pas nouvelle. On l'avait déjà rencontrée dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l'assassinat d'Osiris et son démembrement par son frère Seth.

On retrouve aussi, me semble-t-il, une forme analogue de cette idée d'un « Dieu qui se vide de lui-même », chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, (de l'hébreu צמצום, contraction). C'est un concept d'apparition tardive puisqu'il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle) pour expliciter un point de la Kabbale. Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n'était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu'ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitua le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l'olam haBeryah ou monde de la Création, l'olam haYetzirah ou monde de la Formation et enfin le olam haAssiyaou monde de l'Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum. Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j'ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d'une leçon de kabbale et que j'ai empruntées à Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d'autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l'essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir, cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l'appelle-t-on ? On l'appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l'appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l'indique) la lumière en lui.

Ici permettez-moi un petit aparté. Le Kli  peut se dire d'un meuble, d'un vase, d'un vêtement, d'un habit, d'un vaisseau pour naviguer, d'un instrument ou d'une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s'appliquer à faire résonner le Kli  dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d'âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d'ailleurs proche de כָּלַא (kala'), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j'opinerais que tous ces sens s'appliquent d'une façon ou d'une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

Revenons-y. La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d'être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d'elle, pour mieux la recevoir ; il doit s'en séparer pour mieux la désirer. Il la désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d'expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d'elle.

Les sages ont aussi dit à propos de ces questions: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie métaphoriquement que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et si elle ne trouve pas de Kli  désirant la recevoir, et qu'elle reste donc « intérieure », non révélée, alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu'elle trouve un Kli qui la désire, alors elle peut se révéler à l'extérieur, et alors "la vigueur et la joie sont dans Son lieu", et alors tout est visible.


samedi 11 octobre 2014

Les lamelles d'Orphée

9ème jour

Orphée, qui fut aux Enfers, est un guide fiable dans cette katabase. Il possède un étonnant CV. Il a inventé la poésie, ce qui n'est pas donné à tout le monde. Il a aussi vu de ses yeux de voyant le Chaos primordial dominé par l'Amour. Il a nommé Apollon « l’œil vivant du Ciel », et l'a appelé « celui qui donne forme à toute chose du monde ». Les sources principales sur Orphée sont deux poètes, Virgile et Ovide. Si l'on se réfère à certains auteurs chrétiens et néoplatoniciens, il paraît être aussi une sorte d'image païenne du Verbe.

Le nom d'Orphée, n'a pas d'étymologie reconnue mais Chantraine estime qu'il peut être rattaché à l'indo-européen *orbho, séparer, retrancher, d'où le latin orbus, privé de. Ceci est en référence, bien sûr, à Eurydice.

Le mythe d'Orphée remonte bien avant le VIème siècle av. J.-C. puisqu'on a trouvé une statue d'Orphée jouant de la lyre datant de 560 av. J.-C. Il a donné son nom à un courant mystique, l'orphisme, connu par des hymnes,et divers textes et inscriptions archéologiques dont les Lamelles d'or. L'idée générale est que l'âme, souillée depuis l'origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d'Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les dieux.

L'orphisme n'a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Bien au contraire, l'orphisme contestait l'ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

C'est à Onomacrite qu'on doit la rédaction de la première compilation de poèmes et d'hymnes orphiques. Ce singulier personnage avait été chargé par Pisistrate, vers 525 av. J.-C., d'établir la première édition complète des poèmes d'Homère, l'Iliade et et l'Odyssée. Mais c'était aussi un devin, un initié aux mystères, qui faisait commerce d'oracles. Hérodote raconte que des tyrans grecs, détrônés et réfugiés à la cour de Perse, les Pisistratides, firent appel à ses talents pour inventer des oracles incitant Xerxès 1er à déclencher la seconde guerre médique en 481 av. J.C.

« D'un côté, il vint de Thessalie des ambassadeurs qui invitèrent Xerxès de la part des Aleuades à marcher contre la Grèce, et qui s'employèrent avec tout le zèle possible pour l'y déterminer. Les Aleuades étaient rois de Thessalie. D'un autre côté, ceux d'entre les Pisistratides qui s'étaient rendus à Suses tenaient le même langage que les Aleuades; et même il s’y ajoutaient encore d'autres raisons, parce qu'ils avaient avec eux Onomacrite d'Athènes, devin célèbre, qui faisait commerce des oracles de Musée. Ils s'étaient réconciliés avec lui avant que d'aller à Suses. Car il avait été chassé d'Athènes par Hipparque, fils de Pisistrate, parce que Lasus d'Hermione l'avait pris sur le fait, comme il insérait parmi les vers de Musée un oracle qui prédisait que les îles voisines de Lemnos disparaîtraient de la mer. Hipparque l'avait, dis-je, chassé par cette raison, quoique auparavant il eût été lié avec lui de la plus étroite amitié. Mais étant allé en ce temps-là à Suses avec les Pisistratides, comme ceux-ci en parlaient au roi d'une manière honorable, toutes les fois qu'il se présentait devant ce prince, il lui récitait des oracles. S'il y en avait qui annonçassent un malheur au barbare, il les passait sous silence; mais, faisant choix de ceux qui prédisaient d'heureux événements, il lui disait, en parlant du passage de son armée en Grèce, qu'il était écrit dans les destinées qu'un Perse joindrait les deux bords de l'Hellespont par un pont. Ce fut ainsi qu'Onomacrite, par ses oracles, et les Pisistratides et les Aleuades par leurs conseils persuasifs, portèrent Xerxès à faire la guerre aux Grecs. »1

Comme on voit, la religion et la politique faisaient alliance. Delphes et la Pythie, oracle d'Apollon avaient aussi pris parti pour les Perses. La bataille de Salamine leur donna tort. Après la victoire grecque, Delphes affirma avoir été protégée par une intervention divine. Hérodote rapporte à ce sujet: « [Les Barbares] avaient le dessein de piller le temple de Delphes et d'en présenter les trésors à Xerxès. Ce prince avait, comme je l'ai appris, une plus grande connaissance de toutes les choses précieuses qui s'y trouvaient que de celles qu'il avait laissées dans ses palais, parce que plusieurs personnes l'entretenaient sans cesse des richesses qu'il contenait, et principalement des offrandes de Crésus, fils d'Alyattes. Les Delphiens, effrayés de cette nouvelle, consultèrent l'oracle, et lui demandèrent s'il fallait enfouir en terre les trésors sacrés ou les transporter dans un autre pays. Le Dieu, voulant les dissuader de faire l'un ou l'autre, leur répondit qu'il était assez puissant pour protéger son propre bien. Sur cette réponse, les Delphiens ne s'occupèrent que d'eux-mêmes. Ils envoyèrent leurs femmes et leurs enfants au delà du golfe de Corinthe; dans l'Achaïe; quant à eux, la plupart se réfugièrent sur les sommets du Parnasse et dans l'antre de Corycie, où ils transportèrent leurs effets; d'autres se retirèrent à Amphissa, dans la Locride ; enfin tous les Delphiens abandonnèrent la ville, excepté soixante hommes et le prophète2. Lorsque les Barbares furent assez près de Delphes pour en apercevoir le temple, le prophète, nommé Acératus, remarqua que les armes sacrées, auxquelles il n'était point permis de toucher, avaient été transportées hors du lieu saint, et qu'elles étaient devant le temple. Aussitôt il alla annoncer ce prodige aux Delphiens qui étaient restés dans la ville. Mais, quand les Barbares, hâtant leur marche, se furent avancés jusqu'au temple de Minerve Pronaea, il arriva des merveilles encore plus surprenantes que la précédente. On trouve avec raison bien étonnant que des armes aient été transportées d'elles-mêmes hors du temple; mais les autres prodiges qui vinrent ensuite méritent encore plus notre admiration. Comme les Barbares approchaient du temple de Minerve Pronaea, la foudre tomba sur eux; des quartiers de roche, se détachant du sommet du Parnasse et roulant avec un bruit horrible, en écrasèrent un grand nombre. En même temps l'on entendit sortir du temple de Minerve Pronaea des voix et des cris de guerre. »3

Voilà un Dieu, Apollon, qui savait défendre ses trésors, contre ceux dont il avait faussement prédit la victoire... Mais peut-être était-ce une ruse pour les induire en erreur.

Le charlatanisme des sectes orphiques a été dénoncé par Aristophane, qui s'en moque allègrement dans Les Oiseaux. Platon et Théophraste les présentent comme des prêtres gyrovagues, vendant des purifications à bon compte à un public crédule.

Les idées orphiques furent pourtant par la suite reprises par les néo-pythagoriciens et les néo-platoniciens.

Le mythe principal de l'orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux et le dévorent. Zeus foudroie alors ces derniers, et de leurs cendres naissent les humains. A l'ascendance néfaste héritée des Titans, les hommes ajoute donc une origine divine, de par la chair de Dionysos que les Titans ont ingéré.

Je suis évidemment frappé par une analogie possible avec la communion chrétienne, faite en mémoire d'un Christ mis à mort, et dont les fidèles partage, en mémoire de lui, la chair et le sang.

Voici deux exemples d'hymnes orphiques adressés à Dionysos :

XXIX

Parfum de Dionysos

Le Styrax

J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices.

XLII

Parfum de Dionysos Bassaréen

Viens, bienheureux Dionysos, né par la foudre, au front de taureau, Bassaréen, Bakkhos, aux mille noms, qui domptes tout, qui te réjouis des épées et du sang et des chastes Mainades, qui gémis sur l’Olympos, qui rugis avec force, Bakkhos furieux, porteur de thyrse, qui te souviens des injures, vénérable à tous les Dieux et à tous les hommes mortels qui habitent la terre! Viens, Dieu bondissant, et donne à tous le bonheur.

Revenons au mythe. Perséphone, la mère de Dionysos-Zagreus, n'a jamais pardonné le meurtre et la dévoration de son fils. Elle condamne l'homme à errer sans cesse, d'incarnation en incarnation. Comment les rejetons de la cendre, provenant des cadavres des Titans, ces mangeurs du Dieu, pourraient-ils être admis, en effet, à gagner le monde divin ?

Les lamelles d'or, ou d'os, que l'on a retrouvées dans diverses tombes, indiquent que les sectes orphiques et pythagoriciennes laissaient espérer aux initiés la délivrance à leur arrivée dans l'au-delà. Mais à une condition, ne pas se tromper de route. A gauche, l'erreur fatale : la source du Léthé, qui plonge l'âme dans l'oubli. A droite, le bon choix : la source de la déesse Mnémosyne qui rend leur souvenir aux âmes et leur rappelle leur origine divine. La lamelle d'or que le défunt initié emporte dans sa tombe, est une sorte d'aide-mémoire :

« Tu trouveras à gauche de la demeure d'Hadès, une source,
et près d'elle, se dressant, un cyprès blanc :
de cette source ne t'approche surtout pas.
Tu trouveras une seconde source, l'eau froide qui coule
du lac de Mnémosyne; devant elle se tiennent des gardes.
Dis : 'Je suis fils de la Terre et du Ciel étoilé ;
ma race est céleste, et cela vous le savez aussi…'

Je suis desséchée de soif et je vais périr: donnez-moi donc

rapidement l'eau froide qui coule du lac de Mémoire ».

Et eux-mêmes te donneront à boire de la source divine;

et à partir de ce moment, parmi les autres héros, tu régneras.

Et, de ce moment, avec les autres héros, tu seras souveraine. »4

1Hérodote, VII, 6-7

2La Pythie rendait ses oracles de manière confuse et inintelligible. Un interprète sacré les rédigeait, et les remettait aux personnes qui venaient consulter le dieu. Cet interprète s'appelait prophète.

3Hérodote, VIII, 35-38

4Lamelles d'or orphiques. Instructions pour le voyage d'outre-tombe des initiés grecs, lamelle de Pétélia (fin du Ve siècle av. J.-C.), édition par Giovanni Pugliese Carratelli, Les Belles Lettres, 2003, p. 61.

jeudi 9 octobre 2014

La mort de Macha

7ème jour

Il y a un rapport évident entre le mystère et le dévoilement. Un mystère sans voile n'en est pas un, en apparence. Mais que voile le voile ? D'autres voiles ? Dans les profonds mystères, le dévoilement n'est qu'une indication, un signe, non une révélation. Lisant le journal de Tolstoï à la date du 26-27 novembre 1906, je trouve cette description de la mort de sa fille Macha, qui donne une piste intéressante à ce sujet: « Macha est décédée tout à l'heure. Chose étrange. Je n'ai éprouvé ni effroi ni peur, ni conscience que s'accomplit quelque chose d'exceptionnel (…) Je l'ai regardé tout le temps qu'elle se mourait: avec une étonnante tranquillité. Pour moi – elle était un être qui se dévoile devant mon propre dévoilement. Je suivais ce dévoilement, et il était joyeux pour moi. Mais voilà que ce dévoilement a cessé dans le domaine qui m'est accessible (la vie), c'est-à-dire que ce dévoilement a cessé de m'être visible ; mais ce qui se dévoilait, cela est. »

Le dévoilement de la mort commence dans la vie. Les signes de ce dévoilement appartiennent encore à la vie, mais il y a toujours un moment où ce dévoilement très singulier n'est plus visible, pour ceux qui ne meurent pas, pour ceux qui sont toujours dans le seul dévoilement de la vie. Pour eux, la vie voile la mort. La mort qui continue son dévoilement ne peut être dévoilée à ceux qui ne meurent pas, mais ce qui peut parfois leur être dévoilé alors, c'est qu'il y a bien un dévoilement de la mort, qui continue dans la mort. Tolstoï l'atteste. Information capitale, mais impondérable. On peut avoir des raisons de douter d'un témoignage aussi fragile, basé sur des indices ténus. Pourtant je crois que Tolstoï est un témoin crédible. La mort de ceux que l'on aime n'est pas de l'ordre du visible. Mais elle fait signe, elle montre un chemin possible. Neuf mois avant la mort de Macha, en février 1906, il avait déjà noté dans ses carnets: « Quelle est l'affaire qui m'attend ? La plus importante : une bonne mort », et aussi : « Tu grandis jusqu'à la mort ». Grandir de cette façon est certainement une métamorphose, un mouvement. Un mouvement vers quoi ? Le 31 décembre 1906, il répond: « Le mouvement est la conscience de notre caractère divin. ». Ce mouvement peut être bref ou long, vif ou languide, confus ou soutenu. Le tempo varie. Tolstoï est le Newton des corps vivants et morts : « La valeur de la vie est inversement proportionnelle au carré de la distance de la mort. »

Platon l'avait dit. Tout le but de la philosophie est de méditer sur la mort, puisque la mort est pour l'âme la délivrance du corps.

mercredi 8 octobre 2014

Skandalon

6ème jour

On connaît l'existence de « neurones miroirs » qui s'activent dans le cerveau quand on observe tel ou tel mouvement spécifique chez d'autres que soi, et qui nous permettent de le mimer virtuellement dans nos réseaux neuronaux. C'est là la base neurobiologique d'un phénomène anthropologique de bien plus grande ampleur, puisqu'il affecte les religions, les sociétés, les cultures, les civilisations. René Girard a travaillé sur les mécanismes mimétiques qui sont aux origines de la religion et de la culture. Le mécanisme du bouc émissaire fonde, selon lui, les premières institutions humaines, par sa répétition programmée, consensuelle, structurante. Le sacrifice de la victime crée les conditions de l'identification religieuse et sociale. La notion de victime se renverse dans certaines religions, comme celle des Védas. S. Levi rapporte dans la « La Doctrine du sacrifice dans les Brāhmaņas » que c'est le sacrifice lui-même qui crée les hommes, les dieux et les démons. C'est le sacrifice qui se révèle même être lui-même le Dieu créateur, Prajâpati.

Il s'agit là d'un des mystères les plus élevés du Véda. La Bhagavad Gîtâ consacre son chapitre IX au « Yoga du souverain mystère de la science ». Le texte propose de révéler « la science souveraine, le Souverain mystère, la suprême purification saisissable par l'intuition immédiate ». Les versets 16-18 le livrent, sous cette forme :

« Je suis le Sacrifice, je suis l'adoration, je suis l'offrande aux morts ; je suis l'herbe du salut, je suis l'hymne sacré ; je suis l'onction ; je suis le feu ; je suis la victime.

Je suis le père de ce monde, sa mère, son époux, son aïeul. Je suis la doctrine, la purification, le mot mystique Ôm ; le Rig, la Sâma, le Yajour.

Je suis la voie, le soutien, le seigneur, le témoin, la demeure, le refuge, l'ami. Je suis la naissance et la destruction ; la halte ; le trésor ; la semence immortelle. »

J'aurai dans un proche futur l'occasion de revenir sur ces formes caractéristiques d'énumération de noms divins inombrables. Elles pointent vers un semblable mystère, qu'aucun nom ne peut saisir, mais que leur accumulation tente d'évoquer.

Mais revenons à ces versets, où le Dieu s'identifie successivement au Sacrifice, au feu, à l'hymne et à la victime. On est loin des dichotomies trop simplistes, du genre : « Le mythe est contre la victime, alors que la Bible est pour. » Dans le Véda, le Dieu est tout en tous...

Il s'agit là d'un secret souverain. Le Véda, la « connaissance », pourrait être appelée une « gnose », si ce terme n'était si connoté par son destin si spécifique dans l'aire méditerranéenne. Mais il me semble que la connaissance révélée dans le Véda diffère radicalement de la gnose telle que Basilide, Valentin ou Marcion ont tenté de l'adapter au monde hellénisé des premiers siècles du christianisme.

La gnose s'oppose en effet à la croix, comme elle oppose le dieu bon au dieu mauvais. La gnose, en ceci, méconnaît la violence illimitée qui gît au cœur des hommes, en la reportant au monde des dieux. Le monde gnostique, quoique antique, est toujours vivant. L'époque moderne est même gnostique par excellence, pourrait-on argumenter, comme je l'ai fait dans mon livre "Blessures modernes".

Il reste que cette époque moderne et gnostique, arrogante et orgueilleuse, est bien peu capable de comprendre ce que le Véda chante dans ses hymnes : la victime c'est le Dieu, et le Dieu est la victime. Question cruciale, si j'ose dire. Pierre d'achoppement pour les intelligences et les caractères. Skandalon, disaient les Grecs.

Variation de la variation

5ème jour

La caractéristique de l'Inde est « l'évanescence », dit Hegel. Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l'évanescence est aussi une transformation, une métamorphose. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente est subliminale, impalpable. Elle se dissout à peine apparue. Par là elle est susceptible de servir de métaphore concrète à la transcendance. D'où l'idée de l'Inde. L'évanescence défie la matière. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Ceci est l'exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l'esprit, l'essentiel est l'assimilation, c'est-à-dire la transformation de ce qui vient de l'extérieur en quelque chose d'intérieur, la métamorphose de l'autre dans le même. Mais ce qui est évanescent ne peut pas être assimilé, par définition. Et pourtant, de la chose « évanouie », il reste toujours un petit reste, un petit rien, qui n'offre pas de matière à l'assimilation, mais qui signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a disparu, mais qu'il continue à faire signe, sous forme d'ombre, d'écho, d'effluve, de nuance imperceptible. En se refusant à l'assimilation, l'évanescence est le contraire de l'irréversibilité. Elle garde tout entier un potentiel de régénération, de réactivation, qui demande que certaines conditions soient à nouveau remplies pour reprendre vie.

Je voudrais appliquer cette métaphore à la plasticité génétique, à la plasticité du vivant. On sait que l'ARNi (interférent) a la propriété d'interférer sur la mise en œuvre du programme génétique. Cela signe la fin du déterminisme mécanique que convoyait la notion de « programme génétique », et aussi de façon plus surprenant encore, la fin de l'irréversibilité associée à ce programme. On peut désormais transformer des cellules adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d'autres tissus). Cette plasticité du vivant était jusque il y a peu insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu'elles se comportent comme des cellules totipotentes.

 Qu'il me soit permis d'ajouter, sans trop de cuistrerie, qu'aux côtés de plus de 25000 gènes codant des protéines, il existe des milliers de séquences génétiques codant des ARN dont la fonction est de réguler l'expression des gènes codant les protéines. Le génome n'est donc pas un « programme », déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, de modifier son action codante, selon les conditions rencontrées. Le mot de "programme" n'est pas suffisant pour rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser de la place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée, mais en en tirant plutôt tout le parti possible, comme si une intelligence supérieure, quoique apparemment inconsciente, façonnait en permanence les nouveaux outils de sa survie.

Je n'ai pas l'intention de filer davantage ici les métaphores de la transformation des cellules adultes en cellules totipotentes, mais je voudrais souligner le caractère éminemment « intermédiaire » de ce phénomène, au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Diotime a appelé les intermédiaires les metaxu. Je dirais volontiers que le génome, faute d'un meilleur qualificatif, est une sorte d'être intermédiaire, un metaxu, capable de toutes les métamorphoses, car il contient, tapi dans ses myriades de cycles complexes, enchevêtrés, de régulation, un potentiel de variation qui ne cesse de s'appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, variant toujours davantage les conditions de transformation des conditions de variation, et ceci, pourquoi pas, à l'infini. Il y a là, n'en doutons pas, quelque chose qui relève du mystère, faute, là encore, d'un meilleur mot.

lundi 6 octobre 2014

Le risque de la métamorphose

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j'ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j'entreprends, j'ai bien l'intention d'aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n'est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n'y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l'écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »1

Deux choses me frappent. D'abord, il y a cette idée d'une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s'étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l'écart », qui est ici aussi à l'origine d'un mouvement plastique, et permet d'atteindre à la simplicité d'une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C'est l'objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu'est la « descente » de Dieu vers l'homme. Pourquoi un si grand Dieu s'abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l'humanité ? Pourquoi laisse-t-il s'établir un rapport d'analogie entre sa transcendance et l'être de l'homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l'analogie de l'être. L'homme et Dieu ont quelque chose en commun, c'est d'être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l'être entre l'homme et Dieu. Le concept d'être qui s'applique à l'homme ne peut pas s'appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c'est l'analogia fidei, l'analogie de la foi : c'est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l'analogie de l'être. Bref, Dieu n'est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu'il appelait « l'absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l'abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l'on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu'elle se révèle, mais la divinité en tant qu'elle se cache.

Et pourtant c'est l'objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l'on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l'abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l'anéantissement » qui consiste à « se vider à l'intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C'est de l'araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l'agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu'il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l'araméen n'était pas compris de tous, il reste que c'était là un moment clé, et mal compris, jusqu'à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l'un et l'autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d'un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d'union et de séparation: c'est  यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, "partir, quitter, disparaître, errer". On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d'ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l'éternelle décision d'amour qui ne fait qu'une avec l'être de Dieu ».

Il est difficile d'explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s'en approcher est de chercher, si c'est possible, une analogie avec la liberté finie de l'homme, qui pourrait en être une sorte d'image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l'unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l'âme humaine, la mémoire, l'intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n'y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n'est-ce qu'une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l'âme humaine ?

J'opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d'autres ont pensé de même.

Quand l'homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s'écarte, s'éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l'écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d'un écart, d'un retrait, d'une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l'union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n'est peut-être en imaginant une gamme d'analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l'humanité, faute d'autres modèles, doit se contenter d'explorer.

La génération, l'engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l'incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu'incarne chaque naissance.

La génération, l'engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l'engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d'autres choses, d'autres mots, d'autres images. L'usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L'homme, les êtres, l'étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n'y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J'ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l'art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s'agit aussi du changement de l'être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d'une transformation radicale, quelque soit d'ailleurs l'hypothèse faite quant à l'existence ou l'absence d'un au-delà. Dans les deux cas, l'être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l'occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n'y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l'ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l'être se dissout à jamais. Soit le passage vers l'Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d'autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l'existence de l'être, et particulièrement de l'existence de l'être absurde, c'est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd'hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l'évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l'idée d'une métamorphose de l'être paraîtrait d'emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d'afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu'il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L'Histoire est loin d'être terminée, et je dirais ceci : « Nous n'avons encore rien vu ». Mais l'époque manque singulièrement d'imagination. C'est l'espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l'indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu'elle ajoute une idée d'autonomie créatrice : « L' « auto-transformation » de l'espèce est aujourd'hui en cours ». L'espèce s'« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l'environnement planétaire et l'ADN , les visions communes et les croyances singulières. L'humain sait maintenant qu'il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l'exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l'humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l'errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l'homme s'en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n'est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s'ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L'errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d'hirondelle, d'enfers béants s'ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d'étoiles. Le zigzag continue ses Z à l'intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu'à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu'on la comprend aujourd'hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l'obscur, et nous aveugle plus qu'il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d'être, au risque d'errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L'être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L'étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu'il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l'occasion d'y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c'est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (...) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c'est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l'âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l'errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.


1Phénoménologie de l'esprit.

dimanche 5 octobre 2014

La kénose de l'avenir

3ème jour

La plasticité synaptique est une métaphore contemporaine de la plasticité de la nature, de la culture et même de la divinité (Ovide ou Apulée en ont poétiquement décrit les « métamorphoses », plastiques par excellence). L'idée de la plasticité de Dieu n'est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes. Chez les chrétiens, cette idée va aussi loin que possible en tant que « kénose ». Le Christ, le Messie, est un Homme et il est Dieu. C'est un Dieu ignoré, humilié, torturé, raillé, puis mis en croix comme un esclave. La kénose, du grec kenoô (vider), traduit l'idée de la descente sur terre du Dieu infini, éternel, créateur des mondes, et réduit à l'état de loque humaine, pantelante et agonisante sur le bois de la croix.

Comme le fait remarquer C. Malabou dans L'avenir de Hegel, ce dernier compare la kénose divine et la kénose philosophique. Il n'hésite pas à mettre la première au service de la seconde. La kénose est un acte de libre effacement de la divinité au bénéfice du projet divin en faveur des hommes. Hegel reprend l'idée de kénose pour justifier un processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de sa subjectivité. La kénose divine signalait la possibilité d'un espace et d'un temps de vacuité transcendantale. La kénose philosophique s'applique désormais à l'homme lui-même. L'homme n'est plus une substance fixe, c'est un sujet disparaissant. Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de lui. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d'extériorisation, et même d'aliénation ne sont pas à prendre à la légère venant d'un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe. Le but de Hegel, en recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, c'est de « mettre au jour l'essence kénotique de la subjectivité moderne ». On pourrait arguer que c'est là prendre de fort grands moyens pour traiter d'un sujet relativement petit. Mais Hegel est prêt à faire flèche de tout bois, y compris de celui de la croix, pour faire avancer sa propre spéculation. Le Christ est avant tout, sur le plan philosophique, une « représentation ». Il incarne la représentation de la «vérité absolue ». « Si le Christ ne doit être qu'un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l'idée spéculative, de la vérité absolue »1.

Quand le Christ meurt en croix, quand il est au fond de l'abîme, il « représente » la « négativité de Dieu se rapportant à elle-même ». Philosophie, quand tu nous tiens...

« Plastique » désigne ce qui peut prendre une forme, tout en résistant ensuite à la déformation, dans une certaine mesure. Dans le contexte philosophique, quoi de plus « plastique » que l'esprit ? Le νοὖς (noûs), dans son état de réception passive, est « le sommeil de l'esprit, qui, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l'esprit. La plasticité contamine tout. Si l'esprit est originairement plastique, comme nous le montre son épigenèse, alors les concepts mêmes qu'il peut énoncer doivent l'être aussi. L'esprit se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à donner des formes. Il étend cette propriété à sa propre forme, qu'il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l'épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l'origine une propriété neurobiologique primordiale. La pensée est une sorte d'être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par déprise, dessaisissement. Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de). Mais ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s'appliquer à lui-même. Il y a toujours possibilité d'une relève de la relève, d'un dessaisissement du dessaisissement. Qui décide de prendre alors la « relève », et pour en faire quoi ? Qu'est-ce qui succède à un moment de liberté ? Un autre moment de pure liberté, sans aucun lien avec le précédent ? Ou alors une nouvelle chaîne causale alignant son déterminisme, jusqu'au prochain moment de grâce, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succède un autre instant de pure liberté ? Mystère.

1Hegel. Leçons sur la philosophie de l'histoire. Cité par C. Malabou, in L'avenir de Hegel.

Neurobiologie

2ème jour

Piqué de curiosité je vais à la Bibliothèque François Mitterrand pour consulter les ouvrages de C.Malabou qui seraient disponibles. J'ouvre sa Critique de la raison neurobiologique. Il s'agit d'une charge contre Changeux. La neurobiologie, avec sa jeune arrogance, a procédé à une « captation des idées métaphysiques ». La neuro-éthique s'arroge le discours sur le Bien, la neuro-esthétique sur le Beau. Tout cela peut inquiéter à juste titre le philosophe professionnel : la neuroscience est devenue « un instrument à fragmentation philosophique ». Aussitôt l'image des bombes à fragmentation qui déchiraient les corps au Vietnam me vient à l'esprit. Je m'égare encore. Malabou enfonce le clou : « L'émergence de la neuroscience constitue une pure et simple menace à la liberté – liberté de penser, d'agir, de jouir ou de créer. » C'est une sorte de « darwinisme mental ». L'épigenèse sélectionne les synapses. Le volume du cerveau s'accroît quatre fois et demi après la naissance. La genèse des synapses se prolonge jusqu'à la puberté, et pendant tout ce temps l'éducation, l'environnement familial, social, culturel, s'inscrivent dans le système nerveux. Notre cerveau est donc pour une large part ce que nous en faisons, il résulte de la vie même, jour après jour, avec ses aléas, ses surprises, et ses errances hasardeuses. Alors le développement des synapses est-il déterminé ou non ? C'est la grande question philosophique qui court à travers l'époque. Einstein contre Planck. L'interprétation ultime de la mécanique quantique. Malabou résume : « L'objet de la science est incontestablement devenu la liberté ». J'aimerais la suivre sur ce terrain. Mais la formule se retourne aisément en son contraire. On pourrait tout aussi bien dire : « L'objet de la science est indubitablement devenu l'asservissement ». Ce débat est d'ailleurs assez ancien, comme on sait. Pour nous en tenir aux modernes, il a commencé par des diatribes acrimonieuses entre Érasme et Luther. Nous n'en sommes pas sortis.

Le gène ajoute une pierre nouvelle au mur du déterminisme. Le contenu de l'ADN est apparemment invariant. D'où l'idée de code, de programme. Les souris comme les hommes sont génétiquement programmés. Mais alors, comment rendre compte des surprises constatées lors de l'épigenèse si seul le déterminisme d'un code et d'un programme sont impliqués? La plasticité épigénétique pose des questions délicates, que l'image trop simple du « programme » de l'ADN est incapable de traiter. Changeux propose d'ailleurs d'abandonner la notion de programme génétique au profit de l'interaction entre cellules et des « communications cellulaires ».

Mais si l'on sort d'un déterminisme simpliste, jusqu'où peut aller en théorie le domaine couvert par la neurobiologie ? Eh bien, il va très loin, ce domaine couvre un vaste champ, et s'étend jusqu'à la société et la culture. Celles-ci sont aussi des conséquences de la plasticité synaptique des réseaux nerveux de millions et de milliards d'homme, et réciproquement, les sociétés et les cultures favorisent l'épigenèse des cerveaux. On pourrait fonder tout un programme de recherche sur l'exploration des fondements biologiques du culturel. Par exemple, le jugement moral ne serait que la traduction par le cerveau du phénomène neurobiologique de l'empathie. Un autre trait d'origine neurobiologique propre aux humains est l'existence d'une sensibilité à la « beauté de la parcimonie ». Ce trait serait utile à l'espèce parce qu'il permet de détecter des formes, des groupements, des distributions ordonnées. De cela, Malabou déduit une conclusion, qui nous rapproche de notre question de départ : « La liberté épigénétique apparaît précisément aujourd'hui comme l'origine même du transcendantal. » L'épigenèse est la condition de la liberté, et la liberté fonde la question de la transcendance.Le cerveau libre est capable de réfléchir sur lui-même, et de provoquer des actions et des expériences l'affectant lui-même en retour. On peut envisager dans un futur pas trop éloigné, que des cerveaux humains pourront concevoir et effectuer des modifications structurantes sur le cerveau des hommes, expérimentalement d'abord, puis à grande échelle. Peut-on envisager de modifier le niveau de conscience, peut-on éveiller les hommes à d'autres formes d'expérience par le biais de modifications neurobiologiques ? Les pratiques des shamans de diverses époques et différentes régions du monde lors des initiations nous montrent que l'ingestion de plantes sacrées peut provoquer de tels résultats. Alors pourquoi pas un équivalent avec des drogues psychotropes ?

S'il y a bien un « homme neuronal », il y a aussi un homme social, un homme culturel, un homme spirituel, qui ne se résume pas à l'homme matériel. Il y a aussi un homme libre, un homme critique, qui peut et doit exercer son esprit afin de critiquer les conditions de sa production matérielle, et en particulier neuronale.

Le secret des dieux

Le secret des dieux; les hommes de tous les temps et de tous les horizons ont perçu la possibilité du mystère, et se sont efforcés de le deviner, de l’interpréter, de le traduire, de le représenter. Beaucoup ont cru, ou espéré l’avoir trouvé, au terme d’une recherche, d’une initiation, ou d’une révélation.

Quels est ce secret sacré ? Les réponses abondent, claires ou voilées, précises ou confuses, diverses, hétéroclites. Ont-elles des fondements analogues, des orientations communes ? Une anthropologie du mystère est-elle possible?

Le mystère est au cœur de l’humain, et tout homme a pu le pressentir, comme une ombre profonde, une béance insondable, silencieuse, mais non muette.

Quant à la multiplicité des expériences personnelles et collectives, je dirai ceci. Si le secret existe, ce dont je ne peux douter, qu’ont à voir avec lui les infinies variations de ses manifestations? Il y a la neige, et chaque flocon est pourtant unique. De la même lumière jaillissent des irisations sans pareilles.

Toutes sortes de secrets, des myriades de « mystères », ont visité l’esprit des hommes depuis la plus haute antiquité, comme ceux des Védas, du Zend-Avesta, de Mithra, d’Isis et Osiris, d’Orphée, de Dionysos ou d’Hermès, d’Éleusis. La Gnose, la Kabbale ou les Cathédrales ont joué leur partie. La philosophie hermétique ou la Maçonnerie aussi.

Mais les secrets ne sont qu’un prélude. Ce que l’on cherche vraiment, c’est le « secret des secrets ». Il y a toujours un moment où l’explorateur du mystère, le prophète, l’élu ou l’initié, finit par le découvrir, ou prétend le découvrir, et alors à son tour le révèle, ou bien le garde. S’il décide de vendre la mèche, il livre au public en une formule généralement ramassée l’essence de sa recherche. Quelques mots doivent incarner le sublime, l’inconnaissable, le transcendant. Suffisent-ils ? Qu’on en juge à partir de quelques exemples de secrets condensés:

« Osiris est un dieu noir ».

« La jeunesse éternelle ».

« La lumière éblouissante jaillira de tous côtés »

Les dix sephiroth.

Les treize attributs de Dieu.

« Mundus est statua, imago, Templum vivum, et codex Dei. »

« Cognitio Dei experimentalis »

« Après la mort l’Atman existe encore. »

Le « Brahman » est « Tajjalân »

« Purusa ».

« Soma ».

Etc. Etc.

Le mot « mystère » provient du grec μυστήριον, mystếrion, « rite secret », « doctrine secrète ». L’initié au mystère est un myste, du grec μύστης (mýstês), venant du verbe μύω (mýô), « clore ». L’idée fondamentale est que le mystère est réservé aux seuls initiés, appartenant à une société fermée, close, exclusive. On est au cœur du paradoxe. Vouloir révéler ce qui est voilé, ouvrir ce qui est clos. Mais tentons l’aventure.

Je me propose de faire un parcours de libre exploration des religions et des philosophies, des mythes et cultes, à la recherche du mystère1. Je compte raisonnablement y glaner quelques fruits dorés, ou bien trop verts, ou même blets. La matière est extraordinairement riche, la documentation abondante. Toutes les religions ont quelque chose à voir avec le Mystère. Les formes varient, les expériences accumulées par l’humanité couvrent un vaste spectre. Mais toujours des mêmes questions reviennent, soit à peu près : 1) D’où vient le monde ? 2) Qu’est-ce que l’être ? 3) Où allons-nous ? Les réponses dépendent des croyances et des cultures. Mais structurellement, si l’on peut dire, elles sont similaires, malgré le bariolé des noms et des idées. Les voici en substance : 1) du mystère 2) un mystère 3) vers le mystère.

Il n’y a pas de bon cap pour celui qui ne sait pas où il va, dit le marin. Et je suis comme ces circumnavigateurs partis à la recherche de l’ancienne Serendib. Je vais me mettre en quête de ce que je ne trouve pas dans l’espoir de trouver ce que je ne cherche pas. Ceci est un journal de bord.

1Parmi les cultes à mystères on peut énumérer pour la sphère méditerranéenne– sans être exhaustif : le Culte d’Apollon, dieu solaire des arts et de la divination , le Culte d’Artémis, déesse lunaire de la chasse et de la virginité, le Culte d’Attis, fils et amant de Cybèle , le Culte du Baal d’Émèse , le Culte des Cabires, lié aux divinités chtoniennes et aux Mystères de Samothrace , le Culte de Cybèle et de la Grande Mère de Pessine, honorant Cybèle, la mère des dieux , le Culte de Despina , les Mystères dionysiaques, célébrant l’avatar orphique Zagreus , les Mystères d’Éleusis, honorant la triade Déméter, Perséphone et Hadès , le Culte de Glycon, l’oracle-serpent d’Abonuteichos , le Culte d’Harpocrate, avatar d’Horus , le Culte d’Isis, venant d’Égypte (la divinité du culte à Mystères n’a toutefois plus grand-chose à voir avec l’Isis traditionnelle) , le culte de Jupiter Dolichène, originaire d’Anatolie , le Culte de Mithra, les Mystères orphiques, liés à la légende d’Orphée , le Culte de Sabazios, le Culte de Sérapis, le dieu chtonien calatophore et, dans une moindre mesure, Osiris , le Culte des Telchines, divinités magiciennes de Rhodes , le Culte de Trophonios , le Culte de Zalmoxis.

mardi 16 septembre 2014

Béances brûlantes

Dans le dernier chant du Purgatoire, Béatrice s'adresse ainsi à Dante:

"De peur et de vergogne je veux désormais que tu te libères; ne parle plus comme un homme qui rêve."

Suivent alors des vers qui composent un "récit obscur" et une "énigme difficile", selon les termes mêmes de Béatrice. Ce n'est pas mon intention d'en faire le commentaire. Mais pour donner une idée du certain degré de sophistication qui y est déployé, Béatrice parle par exemple d'un "cinq cent dix et cinq envoyé de Dieu". Qui est ce 515? Transcrit en chiffres romains cela donne DXV, ce qui équivaut par permutation à DVX, et donc à DUX, soit le "chef", et sans doute une allusion à Henri VII du Saint Empire, révélant ainsi de façon cryptique le soutien de Dante à la cause des Gibelins, alors qu'il était censé soutenir les Guelfes et le pape contre les Hohenstauffen et l'Empire.

Mais revenons à l'idée de départ. L'homme qui rêve est-il vraiment prisonnier de la peur, comme l'implique Béatrice? Que veut-elle dire? Quand on a peur, on doit sans doute se résigner à rêver plutôt qu'à agir. Mais il s'agit d'autre chose. Il faut considérer le grand saut vers l'avenir. Le chant immédiatement suivant est le chant I du Paradis, dans lequel Dante utilise pour la première fois un néologisme: "trasumanar", soit "trans-humaniser", ou "outrepasser l'humain".

"Dans sa contemplation, je me fis en moi-même

pareil à Glaucos quand il goûta de l'herbe

qui le fit dans la mer parent des dieux.

Outrepasser l'humain ne se peut signifier

par des mots; que l'exemple suffise

à ceux à qui la grâce réserve l'expérience."

Si les mots ne suffisent pas, alors qu'est-ce qui est nécessaire? Se libérer de la peur. Ne plus rêver, et agir. Dans notre société fortement déliquescente, je gage que l'ancienne leçon dantesque vaut toujours. Inutile de répéter ce que tout le monde constate en suivant les péripéties pathétiques des pouvoirs successifs. Les Guelfes et les Gibelins cela avait une autre allure que l'UMP et le PS. Au moins il y avait dans les deux camps une vision forte, une idée générale. A la différence de l'Italie des XIIIème et XiVème siècles, la France d'aujourd'hui n'a pas de projet, pas de souffle, pas de vision. On l'amuse (mal) avec les faux nez d'une fuite en avant vers des chimères refroidies, intenables. Partout les égoïsmes de classe, les corruptions, les connivences, les petits jeux entre initiés. Le délitement du "bien commun" s'accélère. Alors qu'il s'agit de fonder une autre civilisation, on s'efforce de colmater ici et là les fissures de l'ancienne, qui ne cessent de béer toujours davantage.

Prenez Mare nostrum. Jadis rêve impérial. Puis terme tabou, après les croisades et les colonisations. Et maintenant, à nouveau en vogue (si je puis dire), avec ce programme de surveillance des esquifs venant du Maghreb et du Machreq. Pendant que la guerre fait rage, pendant que les puissants réarrangent leurs alliances du jour en fonction des sinistres passions qu'ils s'efforcent de mobiliser, les victimes coulent englouties. Aucun discours cohérent n'est porté, tant la pensée politique est fumeuse, menteuse, hypocrite, manipulatoire.

Jusques à quand cette béance brûlante entre ce qu'ils nous racontent et ce que l'on voit, et comprend par nous-mêmes?

Jusques à quand les ennemis de la justice et de la vérité auront-ils le dessus?

mardi 5 août 2014

Le système de la haine

De la mort en direct dans le silence politique et moral. Pas d'analyse. Les petits marquis se taisent. Quelques remontrances ici et là, non suivies d'effet. De la lâcheté dans les opinions et les pensées. Une hypocrisie générale. Pas de solutions exprimées, même s'il paraît désormais évident qu'il y en a une, évidente, secrète, indicible, programmée, progressive et terminale. Aucune voix. Aucune voie. Aucune vérité. Seulement la mort.

La haine a été installée pour longtemps dans l'esprit de ces hommes, de ces femmes, de ces enfants. C'est une haine systémique, qui recouvre les générations. Tout est désormais possible, rien n'est à exclure. Quand on atteint ce niveau de violence, de mépris, de négation de toutes valeurs communes, d'arrogance impénétrable, de misère humaine, de désespoir innommable, tout est bien sûr possible. Il faut s'attendre à tout. Et cela viendra, un jour.

Mais surtout, cette haine est systémique. Il s'agit là d'un plan, d'une démarche, froide, calculée, dirigée. Tout cela a un sens. Le chaos apparent a un sens pour quelques-uns. C'est un peu, pour prendre une analogie, comme pour l'assassinat de JFK. Un combattant systémique pour la paix dans le monde, méticuleusement assassiné par des bandes organisées en une "conspiration" pour la guerre systémique.

On est toujours dans les systèmes, sauf qu'ils sont de nos jours de plus en plus intégrés, densément totalitaires. Les années 60 ont montré quelques possibilités. Depuis, en un demi-siècle, on a fait des pas de géant vers une société mondiale quasi-fascisante. Mais on n'a encore rien vu. Le désastre est lent à venir. Mais les nuées se forment à l'horizon. La grande dépression (morale) va dépasser de loin l'économique, et la remplacer dans l'imaginaire. Ce qui se passe au Moyen Orient, n'en doutez pas, n'est qu'un prélude. Nous serons tous aspirés pas le trou noir moral. L'implosion mondiale est à venir.

jeudi 3 juillet 2014

La plastique des jargons

Quiconque pratique tel milieu professionnel ou tel cercle spécialisé est vite frappé par la tendance à l’usage d’un jargon propre. L’emploi de mots spéciaux, réservés en quelque sorte aux membres du groupe, peut avoir plusieurs fins. Se faire comprendre entre connaisseurs. Résumer d’un mot de longues controverses, inabouties, mais latentes. Ecarter du débat les curieux ou les naïfs par une technicité apparente. Noyer quelques (gros) poissons dans un océan de (petites) approximations. On pourrait tenir un blog entier sur ce thème. Un jour peut-être. Aujourd’hui je voudrais me focaliser sur un mot du jargon philosophique, Aufhebung, mot allemand bien sûr, et censé être « intraduisible » en français.

J’aime beaucoup l’idée de « mots intraduisibles ». Blocs énigmatiques, scellés dans leur secrète profondeur, ils gisent là, dédaigneux de nos efforts d’interprétation, confits dans leur isolement, apparatchiks langagiers de leurs maîtres tribaux, qui en tirent avantage, et les exhibent à l’envi comme preuve de leur exception, de leur singularité, de leur unicité.

Ces mots « intraduisibles » sont en quelque sorte les conservateurs  d‘une forme de transcendance qui serait immanente aux mots mêmes. Le langage est censé permettre de communiquer. Que se passe-t-il quand les mots mêmes cachent le sens qu’ils sont censés transmettre ?

Mais revenons à l’intraduisible Aufhebung. Wikipédia nous donne ceci à son sujet:

Hegel considère que le mot allemand Aufhebung est lié à l'esprit spéculatif de la langue allemande consistant à pouvoir réunir des significations contradictoires en un seul mot.

« Par aufheben nous entendons d'abord la même chose que par hinwegräumen(abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu'une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l'usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l'on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l'esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple "ou bien-ou bien" propre à l'entendement. »

— Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, tome I, Vrin, 1970, p. 530

 

Il est intéressant de voir sous la plume de Hegel cette idée, plus tard reprise par Heidegger, selon laquelle la langue allemande aurait des vertus spéculatives. Aujourd’hui encore, cela fait partie des clichés admis sans trop d’examen. En général on évoque la capacité « technique » de cette langue à agglutiner les concepts en soudant les mots et les particules, ou bien en modulant les racines, leur faisant ainsi rendre leur suc ancien. Mais ici, bizarrement, Hegel plutôt que de revendiquer la « profondeur » de la langue, souligne la contradiction interne, et donc la possible confusion, d’un mot (le verbe aufheben) qui signifie objectivement une chose et son contraire. Et fièrement, il en déduit que c’est vraiment là la preuve de l’esprit spéculatif de « notre langue » (allemande).

J’ai instinctivement, viscéralement, horreur de tous les chauvinismes, qu’ils soient nationalistes, footballistiques ou linguistiques et philosophiques. Je rêve encore d’universel etc., malgré tout. On ne se refait pas.

Alors, l’aufhebung est-il un concept propre à la langue allemande, ou bien a t-il quelque chance de véhiculer quelque chose d’universel ? D’ailleurs est-il vraiment intraduisible, pour rester au niveau sémantique? Des philosophes français ont tenté des traductions. Jacques Derrida a proposé le terme relève. Mais pour ma part, je ne vois pas le rapport de relever avec abroger, nier et conserver. Une disciple de Derrida, Catherine Malabou, propose comme contribution : dessaisissement. Elle assure de plus que aufheben a pour possibles synonymes befreien (libérer) ou ablegen (se défaire de).

Les concepts « dialectiques » ne prennent leur véritable sens, semble-t-il, que s’ils peuvent s’appliquer à eux-mêmes. C’est cela la « plasticité » de la dialectique ! Ainsi le sens ultime d’aufhebung apparaît-il mieuxlorsqu’on le redouble comme dans la « relève de la relève » ou la « relève libérée d’un certain type d’attachement » (C. Malabou, in L’avenir de Hegel). Sous cette forme double, la « relève de la relève » apparaît effectivement comme pouvant à la fois vouloir dire un renforcement de la « relève » ou bien sa cessation pure et simple, comme si la « relève » était « relevée » de ses fonctions.

Dans un texte précédent de ce blog, j’avais relevé (si j’ose dire) deux exemples de divergences radicales de sens à partir d’une racine sanscrite YU- signifiant soit « séparer », soit « unir ». J’avais cité un exemple comparable en hébreu, où l’on trouve un cas semblable d'ambivalence, avec le verbe sour qui dans une première acception signifie : « S’écarter, se retirer, disparaître », et dans une seconde acception signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3). Quand Moïse  « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

Dans ce court texte, je ne peux qu’évoquer quelques intuitions. Ce ne sont que des traces de questions anciennes. Mais ces faibles traces peuvent annoncer l’amorce de pistes entièrement nouvelles. Je crois que le cerveau, s’il est « plastique », comme la neurobiologie nous porte à le croire, aime s’environner d’outils eux-mêmes plastiques. Une piste prometteuse serait de considérer le langage comme éminemment plastique, conformément à la nature profonde de l’organe qui en fait usage, et qui ne cesse d’ailleurs de le produire.

Certes les techniques d’imagerie vont nous faire faire beaucoup de progrès quant à la nature du travail réel des synapses et autres cellules neuronales. Mais une étude attentive du langage, sous l’angle que je viens d’évoquer, une étude des formes langagières les plus évoluées, notamment en philosophie, ou en poésie, pourrait apporter des angles complètement neufs s’appliquant à la neurobiologie des fonctions cognitives et créatrices humaines.

vendredi 6 juin 2014

De la jeunesse et des transformations mondiales

Le mot français « jeunesse » remonte en dernière analyse au sanscrit yauvana, mot qui a pour racine yu, पु ,« unir, attacher, lier », mais aussi « attirer à soi, prendre possession de », ou encore « désirer ». Le latin juventus ou l’anglais youth viennent de cette même racine. En grec, jeune se dit neos. C’est le même mot que « nouveau ». Par extension neos peut dire aussi: « ce qui cause un changement », et aussi « prendre des mesures nouvelles » ou même « faire une révolution ».

Dans les langues sémitiques, on observe d’autres nuances. Le mot arabe shabab, شَباب ,signifie « jeunesse, commencement » mais aussi « tout ce qui sert à allumer le feu » (شِباب). Une forme dérivée, mashboub, مَشْبوب, a le sens de « ce qui brûle », « ce qui flambe », mais aussi « ce qui enflamme d’amour, ce qui inspire une violente passion ». Dans l’hébreu biblique, jeunesse se dit בָּחוּר , bahour. La racine en est בָּחַר, bahar, qui signifie « choisir, élire, aimer » – en particulier par Dieu lui-même.

L’union et le désir en sanscrit ; le nouveau et le changement, en grec ; le feu, l’amour, la passion et même l’élection divine dans les langues sémitiques. Voilà une belle gamme de sens. En cherchant à saisir l’essence même de la jeunesse, au moins par les mots, dépositaires d’une ancienne sagesse, on voit qu’il y a une certaine dimension de transcendance, une aspiration à dépasser les limites.

Qu’est-ce qu’être jeune ? Est-ce une question d’âge ? D’énergie ? De capacité d’entreprendre, de créer du nouveau ? Tout cela bien sûr. Mais autre chose encore. D’un point de vue sociétal, et même plus politique, la jeunesse c’est la volonté de prendre possession du monde, comme si tout était à recréer. C’est une volonté de participer à la vie publique, de prendre part à la définition des conditions mêmes de la société, notamment de l’insertion de nouvelles classes d’âge, dans un monde qui est toujours déjà là et qui n’est pas forcément pressé de laisser leur juste place à ces nouveaux arrivants. Il s’agit pour les jeunes de se mêler de tout ce qui les regarde, et d’être mis en capacité d’agir. Ce n’est pas simplement un problème économique, un problème d’emploi. Ou plutôt si. C’est la question vitale de l’emploi de soi, de l’emploi de ces immenses ressources nouvelles, qui chaque année arrivent sur le « marché », le marché du travail, le marché du logement. Il y a là un problème de fond, qui concerne d’ailleurs toutes les sociétés.

Ce qui se passe dans certains pays de la rive sud de la Méditerranée et qui a été qualifié, sans doute trop hâtivement de « printemps arabe », peut être interprété à bon droit, je pense, comme l’annonce d’une nouvelle ère, dont la portée peut avoir une signification planétaire. Toutes les révoltes ont et continueront d’avoir des origines communes, sociales, politiques, démographiques, économiques, comme le développement des inégalités sociales, l’extension de la pauvreté dans les villes et les campagnes, ou des régimes autoritaires. Mais le bouleversement historique le plus important sur le long terme est lié à l’évolution de la démographie. La population cumulée des pays du Maghreb et de l’Egypte en 1820 n’était que de 10 millions d’habitants. En 2014 la population combinée de ces quatre pays dépasse 170 millions. Une multiplication par 17 en moins de deux siècles. En découlent naturellement une très forte urbanisation, un déclin du monde rural, un bouleversement de l’ordre social. On a aujourd’hui affaire dans l’ensemble de ces pays à une population majoritairement jeune, mais aussi de plus en plus instruite, aspirant comme toutes les jeunesses du monde, à un mode de vie digne, à un travail, à l’accès à la consommation, aux loisirs, aux voyages. Ces jeunes sont aussi tentés par des normes, des valeurs issues d’autres sociétés où la modernité s’est construite dans la longue durée, avec d’autres perspectives, d’autres sources, d’autres visions critiques. Ce qui se prépare sous nos yeux est annonciateur d’un changement de paradigme.

Certes, l’histoire nous montre que la réponse sociale, politique, économique à ces demandes latentes ou fortement exprimées n’a pas toujours été à la hauteur, pour le dire diplomatiquement. En témoignent les difficultés de la population à accéder aux conditions essentielles d’un véritable progrès, la crise d’économies locales impuissantes à procurer emplois et revenus à une jeunesse en plein essor. La désindustrialisation engagée dans le cadre de plans d’ajustement structurel au cours des dernières décennies s’est accompagnée de modèles de croissance parfois fondés sur une économie de rente ou sur une exploitation extensive de ressources naturelles. Ces modèles économiques, peu diversifiés, sont en décalage avec l’évolution des sociétés, l’apparition de nouvelles élites, de nouvelles compétences, de cadres techniques issus des systèmes nationaux de formation. Des millions d’étudiants sortent des universités arabes chaque année. Quelles perspectives d’emploi leur offrir?

A cela s’ajoute un aspect peut-être plus sociétal, plus culturel. C’est ce que certains sociologues et anthropologues issus de cette région ont qualifié « d’ambivalence culturelle ». Belakhadar Mezouar, sociologue de l’université de Tlemcen développe ce point de vue dans un article de l’excellente revue algérienne d’anthropologie et de sciences sociales Insaniyat, daté de juillet-décembre 2012, et dans lequel il cite plusieurs auteurs à ce sujet. Mustapha Lacheraf formule la question ainsi : « L’impossible retour au passé, et l’impossible présence à ce temps vécu du progrès ». Albert Memmi parle du « douloureux décalage avec soi ». Le prix Nobel Naguib Mahfouz relève le « dédoublement de la personnalité » du Cairote. Malek Chebel parle de « schizophrénies algériennes ». Le philosophe marocain Abed Jabiri propose le terme el Inchitar, l’implosion de l’homme arabe. Et mon ami, le psychosociologue Nourredine Toualbi diagnostique une posture « d’entre-deux ».

Ce constat, me semble-t-il, pourrait se généraliser. Je pense que la même ambivalence existe sous d’autres latitudes et sous d’autres longitudes, sans doute en empruntant d’autres formes qu’il conviendrait de documenter. Je crois que « l’ambivalence », la « schizophrénie », l’« entre-deux », sont des clés d’interprétation anthropologique de portée très générale. En tout cas, je pourrais les proposer pour l’analyse d’autres sociétés, qu’il m’est arrivé de fréquenter de près.

Le point intéressant c’est que la jeunesse, et de la jeunesse il y en aura toujours, peut se permettre toutes les audaces, y compris de transcender une bonne fois pour toutes l’entre-deux. Car elle est une force d’aspiration, une force de désir, d’union et d’action, une force de changement, une force de renouvellement, une force on pourrait dire « printanière », mais qui est aussi brûlante, incandescente, comme les flammes de la passion.

De cette force, de cette transcendance, on peut tout attendre, y compris du nouveau, du réellement nouveau.

mardi 20 mai 2014

Les paradoxes du "dialogue interculturel"

On parle beaucoup de « dialogue interculturel » à notre époque de mondialisation matérialiste. Tout se passe, si l’on suit la logique de cette métaphore, comme si les « cultures » pouvaient prendre un micro et se mettre haranguer les « autres cultures » pour faire l’article, présenter leur unique vision du monde, attirer le chaland et vanter leurs spécificités, leurs idiosyncrasies et leurs particularismes. Et même leurs aptitudes toutes spéciales à accéder, le cas échéant, au « véritable » universalisme, quand elles auraient des raisons pour penser que ce thème peut favoriser les conversions.

Dans la pratique, comment se passe le dialogue interculturel ? On confie cela à des fondations grassement dotées par des fonds d’origines diverses, ou bien à des universitaires qui font dans le dialogue comme d’autres font dans les vermicelles (c’est ici une référence au père Goriot). L’universitaire qui « dialogue culturellement » prend alors une pose classique, qui se décompose en plusieurs moments. Il se doit d’incarner d’abord une sorte de conscience critique des limites de sa propre culture. Il doit montrer qu’elle est certes bien incapable de pénétrer toutes les subtilités des autres cultures. Il doit ensuite souligner que le plus important n’est pas là. Peu importe si une culture n’a pas les outils ni les structures pour comprendre « l’autre culture ». Ce qui importe c’est que la culture reconnaisse (honnêtement) son déficit de compréhension. Il n’est pas nécessaire non plus de relever de fastidieux catalogues de choses susceptibles d’une compréhension ou d’une incompréhension réciproques.

Non, ce qui importe c’est que la culture critique soit tout d’abord à même de reconnaitre ses déficiences à connaître le différent, l’autre, l’ailleurs, l’impensé ou même l’impensable. Ceci étant acquis la deuxième étape consiste alors à ériger en principe de supériorité l’aveu de cette déficience même. « Voyez comme nous sommes humbles » clament ces universitaire dialoguistes, « voyez comme nous sommes précautionneux de ne pas rejouer la carte (ô combien défraîchie, racornie, huileuse) d’un néo-post-colonialisme complètement déphasé ». Cette humilité est essentielle pour la troisième phase. Toutes les « différences », toutes les « altérités », sont en réalité assez « petites » (comme dans l’expression freudienne de « narcissisme des petites différences » ). Ce qui est grand, ce qui importe, c’est de reconnaître au-delà des petites différences l’existence de constantes anthropologiques. Et plus encore c’est de déterminer si telle ou telle culture est plus ou moins capable de reconnaître ces constantes, de les assimiler et d’en faire leur miel culturel.

Mais ces constantes existent-elles? C’est comme de demander si la constante de Planck est bien réelle, ou si la « constante de structure fine » est bien le « nombre magique » dont Richard Feynman estimait qu’il était « au-delà de la compréhension de l’homme ». Les expérimentateurs nous garantissent que ces constantes sont bien là, à l’œuvre dans l’univers, du moins dans celui auquel nous sommes confrontés. Mais il est vrai que le débat sur la nécessité absolue de ces constantes peut toujours être relancé, par exemple par des faits nouveaux. Pour le cas de l’existence de constantes anthropologiques, on est dans la même situation. On peut estimer que, selon toute probabilité, de telles constantes existent, jusqu’à ce que la prochaine atrocité (faite de main d’homme) dépassant toute compréhension nous prouve le contraire.

Mais nous n’en sommes pas là, pour le moment. On peut penser que le 20ème siècle est derrière nous, et que « plus jamais ça ». On peut penser aussi que des génocides terrifiants, à l’échelle planétaire, nous attendent dans quelques décennies ou quelques siècles. Qui sait ? Tout est toujours possible. Si tout est possible, il est aussi possible que la notion même de constante anthropologique (et ipso facto de toute possibilité de « dialogue interculturel ») soit une chimère. Mais si tout est possible, il est aussi possible que l’inexistence de toute constante anthropologique ne soit pas un destin fermé de l’humanité, et que de telles constantes (à supposer qu’il n’y en ait pas encore) puissent un jour advenir. Hier chimères, pures projections de l’esprit, elles pourraient demain s’incarner subrepticement dans l’inconscient mondial et même s’engrammer génétiquement, et pour toujours, dans l’ADN humain. Si tout est possible, alors tout est possible. Mais si tout n’est pas possible, alors c’est qu’il y a des constantes anthropologiques, au moins des constantes expliquant les résistances à l’émergence de tel ou tel possible.

Le thème du « dialogue interculturel », on le sait, a trouvé un certain écho médiatique et politique  après les attentats du 11 septembre 2001. Il s’est agi alors de comprendre si un clivage radical pouvait bien exister entre telle « culture » ou telle « civilisation » ou telle autre, ou bien si de tels clivages n’étaient eux-mêmes que des mirages ou des constructions idéologiques, instrumentalisées à telles fins politiques ou autres. Une abondante littérature s’est accumulée à ce sujet, et ce n’est pas fini. Mais qu'en ressort-il?

Je propose en réponse, et pour conclure provisoirement, que l’on réduise la grande variété des cultures et des civilisation à deux grandes classes : 1. la classe des cultures qui estiment qu’il y a deux grandes classes de cultures (ou de civilisations) et 2. la classe des cultures qui pensent le contraire.

Dans cette dichotomie pratique, les cultures de la classe n°1 seraient particulièrement propres à décréter la nécessité d’un "dialogue entre les cultures" mais fort peu équipées pour le réaliser effectivement, et les cultures de la classe n°2 seraient sans doute mieux capables de mettre un tel dialogue en acte, tout en étant fort peu conscientes de la nécessité d'en faire une urgence savamment mise en scène, et à proclamer urbi et orbi.

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