METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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lundi 19 septembre 2016

L’indicibilité de l’extase

Platon dit que l’homme est un être intermédiaire, entre le mortel et l’immortel. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plus ou moins inaudibles dans la société moderne.

L’un de ceux-ci est le suivant. L’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend dans le même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas entièrement, et il redescend vers la matière. Respiration de l’esprit. Systole et diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement contradictoire. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. Rien à voir avec la « contemplation », immobile, stable, qu’Aristote appelait appelait θεωρία (theoria).

L’acception de θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de « théorie, spéculation » par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, mais toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est une simple trace d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court dans une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs toujours différent, mais qui se tient à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course infinie. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender la possibilité effective d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché en Jérémie, en revanche, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances. Entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut peut-être une extase. Rarement, au détour d’une ligne, on peut supputer son emprise : « Dominé par ta puissance, j'ai vécu isolé »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l'esprit m'éleva en l'air et m'emporta, et je m'en allai, triste, dans l'exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le CNRTL est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d'illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l'expérience d'une identification, d'une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais la véritable extase semble infiniment plus dynamique, plus insaisissable, puisque son principe semble être dans l’intuition du mouvement de l’infini insaisissable.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L'âme cesse de tourner sur elle-même (...). Elle s'arrête, comme si elle écoutait une voix qui l'appelle. (...) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s'absorbe ou ravissement qu'elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s'évanouissent, les obscurités se dissipent; c'est une illumination. »viii

Mais non, l’extase ne peut être si lumineusement statique. Elle a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité.

Qui rapportera sur cette terre en des mots audibles, en images palpables, l’infinie puissance de l’extase ?








iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

mardi 13 septembre 2016

Les quatre nudités de la Bible

On trouve dans la Bible quatre sortes de nudités.

Première sorte de nudité : la tête découverte, le visage non voilé, ou encore celle du corps habillé de vêtements déchirés.

Moïse dit à Aaron, et à Eléazar et Ithamar ses fils: "Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

Dans cet épisode, la tristesse, le deuil, s’emparent d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin vient de brûler mortellement ses deux autres fils. Mais Moïse ne leur permet pas d’extérioriser leur peine suivant les formes convenues (tête découverte, vêtements déchirés).

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, non en tant que tel, mais parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d'arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: "Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C'est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)


Seconde sorte de nudité : celle de l’homme ivre, qui n’a pas toute sa conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s'enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l'annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

Troisième sorte de nudité, la fière nudité d’Adam et Ève au jardin d’Eden. « Or ils étaient tous deux nus, l'homme et sa femme, et ils n'en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

Quatrième sorte de nudité, celle du corps honteux. « L'Éternel-Dieu appela l'homme, et lui dit: "Où es-tu?" Il répondit: "J'ai entendu ta voix dans le jardin; j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché." Alors il dit: "Qui t'a appris que tu étais nu?" (Gen. 3, 9-11)


Ces différentes nudités peuvent s’interpréter, me semble-t-il, comme diverses allégories du mystère, comme diverses façons d’être confronté au mystère, partiellement ou en totalité, en le voyant sans le comprendre, ou en le comprenant, mais pour en être alors exclu.

Tout le monde n’est pas admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre. Il y a plusieurs niveaux de dévoilement, réservés à ceux qui ont la capacité de les affronter en face, suivant leurs propres mérites.

Voir la nudité du mystère est en principe exclu. Mais il est des cas où cela est plus ou moins possible, avec certaines conséquences.

Si le mystère est mis à nu, s’il est regardé sans voile, sans précaution, cela implique une prise de risques.

La première sorte de nudité est une image de ce risque. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements à contre temps comme Aaron peut susciter la colère divine.

La nudité de Noé est une autre parabole. On est parfois amené à découvrir subrepticement un mystère interdit. Cham a vu accidentellement la nudité de son père (nudité qui est une figure du mystère), mais il sera châtié surtout pour l’avoir ensuite révélée à ses frères Sem et Japhet au lieu de prendre les mesures nécessaires (couvrir la nudité, cacher le mystère). Ce sont ces derniers qui la recouvrent ensuite soigneusement, en marchant à reculons, et en tournant le visage. Ils seront récompensés pour avoir rendu toute son aura au mystère.

La troisième nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle de l’origine. On voit alors le mystère tout entier, sans aucun voile, mais le paradoxe est qu’on n’a pas conscience de sa nature. Tout est découvert, et tout se passe comme s’il n’y avait rien à voir, rien de mystérieux en fait. Piège du visible. Lacets de l’intelligence inexercée. Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité, est la nudité honteuse. Adam connaît et voit sa nudité telle qu’elle est. Le mystère se donne à voir à la conscience. La conscience a la connaissance du mystère, mais la présence de celui-ci lui est aussitôt retirée.


Quatre nudités, quatre manières d’entrapercevoir le mystère, quatre manières aussi d’en être plus ou moins privé.


Le nu biblique porte quatre leçons de dévoilement. Mais en faisant un effort, on peut comprendre aussi cette quadruple leçon comme un encouragement à plus de vraie nudité encore.



lundi 12 septembre 2016

Penser le "Logos"

La langue grecque témoigne bien des deux sens généraux du Logos : raison et parole.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris cette leçon subtile.

Pour Philon le Logos prend deux formes. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante. Dans sa deuxième forme, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, la pensée réalisée en dehors de Dieu.

Écrit peu après, l’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », il y avait le Logos qui était avec Dieu et le Logos qui était Dieu. Il y a eu aussi le Logos qui s’est fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, celui qui est avec Lui et celui qui s’incarne ?

Dans la théologie chrétienne, ces trois Logos ont été personnifiés comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe structuraliste, il est possible de reprendre ces thèses difficiles d’une manière plus pragmatique. Le Logos se présente sous trois formes, ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs des états fondamentaux, desquels tout découle.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos,malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.Le Logos est pour Philon l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ii

Toutes les choses qui existent dans l’univers découle d’un idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu (sa Raison et sa Parole) dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv. Philon mélangerait pêle-mêle, selon lui, Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

La Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que la pensée pensante (l’Esprit) de Dieu joue vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est la source profonde, et en même temps elle lui est identique.

Nulle bizarrerie logique dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit divin, dans lequel on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontrent un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Ce qui est frappant, c’est que Philon et Jean, à peu près à la même époque historique, celle précédant immédiatement la destruction du second Temple, et indépendamment l’un de l’autre, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est frappant encore, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, ou le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan moins confessionnel, et plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

Il y aurait certes une solution de facilité, celle qu’emploieraient volontiers les penseurs d’une modernité coupée de toutes racines, ce serait de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles du néant idéaliste.

Je n’opte pas pour une telle solution de facilité. Elle me paraît contraire à tout ce vers quoi pointent les indices accumulés par l’Histoire.

Je crois que l’Esprit, tel qu’il se manifeste à un niveau modeste en chacun de nous, n’est pas issu de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques. Je crois que c’est l’inverse.

Le cerveau multiplie les réseaux cellulaires et neuronaux, pour s’efforcer de saisir, de capter à son niveau, ce que l’Esprit peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses antennes collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt « inspirés » par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

J’en veux pour indice cette image : quand je pense, je pense que je suis ; je pense une pensée qui naît, vit, et qui devient ; et je pense à la pensée, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passe jamais de penser.

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon.De Monarchia. II, 218

iiiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

vendredi 9 septembre 2016

Une mort mêlée de vie

Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu crée l'homme.

« Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, 'asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu'indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a d'autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a un second sens à l'intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu'il crée l'homme, et comme si le second verbe (former) traduisait plutôt le point de vue de l'homme lorsqu'une « forme » lui est appliquée, avec ce qu'elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d'Alexandrie donne une autre explication.

Au commencement Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d 'Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un (autre?) homme pour qu'il en soit l'ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète ainsi : l'homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme n'est pas l'homme « façonné », mais « l'homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l'autre. »i

Philon avait déjà établi une distinction entre l'homme céleste et l'homme terrestre, par le même moyen verbal. « L'homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l'image de Dieu, et l'homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l'Artisan. »ii

Si l'on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l'homme façonné, après l'y avoir placé, puis qu'il y établit l'homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n'indique ce chassé-croisé de l'homme façonné et de l'homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l'on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l'homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu'il n'a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s'agit-il que d'une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L'homme que Dieu a fait diffère, je l'ai dit, de celui qui a été façonné : l'homme façonné est l'intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l'intelligence immatérielle. »iii

Il n'y a donc pas deux genres d'hommes, mais plutôt deux sortes d'intelligence dans l'homme.

« Adam, c'est l'intelligence terrestre et corruptible, car l'homme à l'image n'est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s'est pas donné le sien (…) L'intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L'intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D'ailleurs Dieu n'a pas eu la main tellement plus heureuse avec l'intelligence céleste de l'homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. En effet Dieu dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras pas », c'est que « cet arbre n'était donc pas dans le jardin ».v

Cela s'explique par la nature des choses, argumente Philon : « Il [l'arbre] y est par la substance, il n'y est pas par la puissance. »

La connaissance n'est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l'arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l'homme, et la mort propre à l'âme ; celle de l'homme est la séparation de l'âme et du corps ; celle de l'âme, la perte de la vertu et l'acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s'oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l'âme ; l'autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l'inférieur, le corps, et où le supérieur, l'âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d'Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l'âme, développée par Platon.

« C'est-à-dire qu'actuellement, lorsque nous vivons, l'âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l'âme vit de la vie qui lui est propre, et qu'elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d'Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu'une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

Pressentir l’imminence du désastre

Emmanuel Lévinas, dans une brève autobiographie,i évoque son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, ajoute-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l'horreur nazie ».

Il enchaîne sans transition sur le travail de Husserl dont la méthode, explique-t-il, consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l'apparaître ».

Surprenant saut de l'ange. Coagulation des extrêmes. Liberté du discours, qui passe d'une ligne à l'autre, de l'horreur à la phénoménologie. Sublimité du penseur qui évoque simultanément le souvenir de l'Histoire, l'éloge de l'intention, et l’étude du psychique, tout en cherchant « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

Style calme de pensée, par successions d'à-coups puissants.

Le temps regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées », où la conscience peut afficher sa volonté de rupture, ses refus.ii

De cette rupture, de ces refus de l’abstraction ou de la totalité, du sentiment aigu de l'imminence, Lévinas déduit l'existence d'êtres de conscience, d'êtres qui s'arrachent à la totalité, qui ne l'englobent pas.

Il en déduit le pluralisme des subjectivités, des expériences, et particulièrement celle de l'expérience d'un être absolument autre, de la relation de l'étant avec un autre étant, de la relation avec Autrui.

Bel idéal. Mais, des mêmes prémisses, on pourrait tirer des conclusions bien plus pessimistes que celles que Lévinas propose.

La rupture avec le présent, la béance de l'imminence, l'arrachement à la nature, les refus cumulés du principe, de l'impersonnel et de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l'apothéose de la relation, la révélation de l'étant face à l'étant.

Le refus du Tout, pourquoi ouvrirait-il nécessairement le chemin vers l'Autre ? Il pourrait aussi impliquer la solitude assurée. La certitude de l'échec hégélien, la fuite hors des prisons totalisantes, sur quels territoires peut-elle en théorie faire émigrer ?

Une Terre promise, où l'on pourrait rencontrer des Angeli novi, à la Klee ? Une terre morte, parcourue en tous sens par des anges de morts, des démons furieux, des incubes et des succubes, comme dans les Enfers anciens ?

Une terre disputée, meurtrie, saignante, où s'élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, où s'étalent des odeurs putrides ?

Qui pourra dire quelles seront les terres de l’avenir où fuir ?

L'intention !

Suivant la leçon des phénoménologues, il faut être attentif aux intentions rôdant dans les profondeurs du « psychique ». Plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l'impromptu, « apparaître » dans le monde, dans ce monde-ci, à n'importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette possibilité : pressentir l'imminence du désastre.

iE. Lévinas. Difficile liberté. Chapitre Signature

ii« Le temps ne doit pas être vu comme ''image'' et approximation d'une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d'existence où tout est toujours révocable, où rien n'est définitif, mais est à venir – où le présent même n'est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c'est avoir du temps, c'est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n'est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l'art. » E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375

jeudi 8 septembre 2016

L'art de l'élision

Des collines vides et personne en vue,

Mais on entend des sons de voix.

La lumière entre dans la forêt profonde

Et resplendit sur la mousse verte.


(Wang Wei)


L'art de Wang Wei est tout dans l'ellipse. Dans l'élision. L'allusion latente. La percussion des absences. Les mots ne disent ni ne taisent, ils s'ouvrent lentement sur tout ce qui reste à dire, sur tout ce qui reste indicible. Des collines vides, et pourtant, dans ce monde sans personne à des milles à la ronde, il est possible d'entendre des voix. Lesquelles? Des paysans, des brigands peut-être dans ces déserts isolés? Non, non. On n'est pas dans une églogue de Virgile. Ô toi Tityre! Il s'agit à mon avis d'autre chose, de voix apparitions, venues d'ailleurs, de la mémoire du poète ou du fond des cieux. Il y a du miracle dans l'air. La forêt est profonde, noire, sombre. La lumière y pénètre avec lenteur, difficilement, pesamment. Mais elle finit par atteindre le sol humide, et là, elle éclate de mille brillances vertes et gaies.


mercredi 7 septembre 2016

Les ombres de l’esprit


S. Augustin a introduit une distinction entre la « connaissance du matin » et la « connaissance du soir ». Cette idée lui a peut-être été inspirée par les six jours de la Genèse, qui font se succéder les soirs et les matins, comme une respiration.

Les jours de la genèse ne sont pas des jours comme les autres, puisque le soleil ne fut créé que le quatrième jour. Avant que le soleil ne fût, comment étaient les premiers « matins » et « soirs » ? En quel sens faut-il entendre ce dont ils étaient alors les images ?

Philosophiquement, le « matin » pourrait être une façon figurée de désigner un principe, une idée, une forme, et le « soir » pourrait être ce qui en découle par leur interaction avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » pourrait être une connaissance de l'être primordial des choses, une connaissance de leur essence fondamentale. La « connaissance du soir » pourrait représenter la connaissance des choses en tant qu'elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons tel tigre, tel aigle ou tel calamar, dans la forêt, le ciel ou la mer, vivant leur vie propre. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique de ce tigre particulier, de cet aigle singulier ou de ce calamar spécifique. On pourra raconter leur histoire avec un luxe de détails. On aura eu soin de les barder de nano-capteurs dès leur naissance et l'on aura acquis auparavant l'essentiel de leur grammaire, de leur vocabulaire, et de leurs cadres de perception, à la suite de fastidieux et savants travaux.

Depuis Platon, on sait qu'existent aussi l’idée du tigre, l’idée de l'aigle ou l’idée du calamar. Comment connaître l'essence du tigre, la tigréité ? La vie d'un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le particulier représente un cas d'espèce. Mais dans un autre sens, l'individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l'ensemble de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l'espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l'infini des possible, d'une autre manière.

Il faut être un observateur zélé, doué d'empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir ». Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable d’abstraction, pénétrer le monde des essences, des paradigmes.

Avant que le soleil fût, trois journées et trois nuits ont bénéficié d’une autre lumière, d’une autre qualité d’ombre. Celle des soleils et des lunes de l’esprit.

Pendant ces premiers jours, pas d’autres lumières, pas d’autres ombres que celles de l’esprit.


L'Histoire momentanée

« Il existe un tableau de Klee qui s'intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s'éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l'aspect que doit avoir nécessairement l'ange de l'histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d'événements, il ne voit qu'une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d'amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si forte que l'ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l'avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu'au ciel devant lui s'accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

A propos de cet extrait célèbre de Benjamin, des flots d'encre ont coulé.

J'ai pour ma part une interprétationdifférente de l'Angelus novus de Klee. Son titre est assurément accrocheur. Il permet au tableau de flotter quelque peu dans l'air du mystère. Des anges, il y en a des milliards, sur la moindre tête d'épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs des anges vieux ? Et les anges vieux ne sont-ils pas essentiellement indémodables, toujours neufs en quelque manière?

L'ange neuf de Klee est statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l'arrière ou vers l'avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s'il devait s'envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l'avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l'aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L'ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d'un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu'il en manque plusieurs. Y a-t-il des dentistes pour la couronne des anges ?

L’ange maladif, rachitique, de Klee n'a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

Il me semble que Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet ange jeune.

Passons à la substance. Pourquoi l'Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L'angélologie est une science imparfaite.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. »

Dans Daniel (10,13) on lit qu'un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m'a résisté vingt et un jours ». Selon une interprétation classique, cet archange était Gabriel et le Prince des Perses était l'ange chargé de la garde du royaume perse.

S. Jérôme explique que l'ange-Prince du royaume des Perses s'opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l'archange Gabriel présentait ses prières à Dieu. S. Thomas d'Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu'un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ii

N'est-ce pas là un indice qu'il y a plusieurs anges dans l'Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux ?

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d'où le nom de « Prince » qu'on vient de rencontrer pour certains d'entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu'il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l'un à l'autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d'anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d'anges, rangés dans un ordre différent, mais qu'il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer l' « angelus novus » de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin baptise pour sa part l'« ange de l'Histoire » ? L'« angelus novus » est-il permanent ou périssable ?

Autrement dit : l'Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

Si Benjamin et Klee ont raison, alors l’Histoire, incarnée en un « ange nouveau » ne peut être que momentanée.

Mais je crois que Benjamin et Klee ont tort et que l’Histoire est éternelle.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l'histoire

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

La cendre des phrases

« Si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre » a écrit Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques.

Et si c'était un thon, un nid de crotales, ou une libellule ? Ou un tas de poussière, un bloc de granite ou un amas de galaxies ? Ou encore un prion, un plasmide, un proton ? Un ange, un séraphin, et Dieu même ?

Pouvons-nous comprendre le langage de ce qui n’est pas nous?

Fions-nous à Wittgenstein et à son pessimisme roboratif. La grammaire léonine serait pourtant sans doute plus simple que la grecque ou la sanskrite. Mais le vocabulaire ? Le broiement des mots dans les mâchoires ? Les odeurs de la steppe ?

Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l'ange ? Tout cela, irrémédiablement hors de toute syntaxe, de tout lexique.

Si l'on mettait mille ou un million de Champollions sur le coup, à déchiffrer le rugissement de la lionne, ou le vibrato du lézard, n’y aurait-il pas quelque espoir ? Ne pourra-t-on jamais trouver quelque pierre de Rosette révélant des équivalences parmi les vivants?

Peut-être un jour. Qui sait ?

Commençons par chercher à nous comprendre nous-mêmes. Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, comprendrions-nous mieux tout ce que nous ne comprenons pas, tout ce qui est obscur dans l’univers?

Un homme parle. Le comprenons-nous ?

Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et dire sans en avoir l'air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes. Et il y a le ton. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide ou gras. Il faut de l'oreille, de la sensibilité.

Dans la moindre parole, il y a des palimpsestes ignorés, impavides, qui attendent leur heure, parmi les étoiles.

Les mots ont des reflets sombres et luisants, éclats énormément amortis d'un feu latent, d'un feu dévorant de sens inaudibles, inespérables, et pourtant là, couvant sous la cendre des phrases.


mardi 6 septembre 2016

Murmure, chant, parole, cri: De la convergence du Véda aryen et du judaïsme sémite


Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions biendifférenciées.

Les Adhvaryupréparaient les animaux et l'autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s'occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n'étaient autorisés qu'à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛiavaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi,quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d'accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l'intégralité des textes du Veda pour s'adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmaneexpérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d'un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d'entre eux.

Les différents régimes d'expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d'Agni. « Les chants t'emplissent et t'accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd...

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l'Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l'acte en cours, qui s'apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d'un qui voit n'a pas vu la Parole ; plus d'un qui entend ne l'entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole est à la fois la substance et l'image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu'une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l'homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d'un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce.

Il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d'Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L'expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c'est Dieu ; ce qui reçoit c'est l'intelligence ; ce qui est soufflé c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Ce qui ressort, c'est l'unité profonde du souffle, de l'âme, de l'esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l'Adhvaryu, le chant de l'Udgatṛi, la parole de l'Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l'unitéessentielle de l'exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l'être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout des différences. D'autres voient surtout des ressemblances. Il me semble important de noter la persistance d'un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l'on peut relever à plaisir, partagent l'intuition de l'union divine de la parole et du souffle.



i Philon. Legum Allegoriae 37

A jamais sans attache

Le jardin au magnolia

La colline d'automne reçoit ce qui reste de lumière

Un oiseau en vol pourchasse sa compagne

Fugaces, des éclats verts brillent

Le brouillard du soir, à jamais sans attache

(Wang Wei)

Par hasard, à l'Alcazar

Je suis à la recherche de la sérendipité.

Fruit lourd des opacités.

Zigzags foudroyants.

Les étagères de l'Alcazar frémissent lentement, comme des orangers en fleurs.

Livres endormis, poussiéreux, friables comme des prières.

Dans la lumière brillante de Marseille, je cherche Serendib.

Sur un de ces rayons, « Cent poèmes » de Kim Su-Yong, – mort écrasé par un autobus.

Il avait écrit : « Il faut m'efforcer surtout de n'être pas distrait. »

Son dernier poème, « L'herbe », couché sur le papier juste avant sa mort.

Serendib encore ?

« L'herbe s'incline

Effleurée par le vent d'Est chargé de pluie

L'herbe s'incline

Et pleure enfin

Par ce temps couvert

Elle pleure encore

Et s'incline à nouveau

L'herbe s'incline

Plus vite que le vent elle s'incline

Plus vite que le vent elle pleure

Plus tôt que le vent elle se redresse

Le ciel est couvert et l'herbe s'incline

Jusqu'aux chevilles

Jusque sous les pieds elle s'incline

Plus tard que le vent elle s'incline

Et plus tôt que le vent elle se redresse

Plus tard que le vent elle pleure

Et plus tôt que le vent elle rit

Le ciel est couvert et les racines de l'herbe s'inclinent »

On peut avoir beaucoup lu, il reste la poésie, la prémonition, la prophétie.

Le nom Serendib vient de l'arabe Sarandib, lui-même tiré du mot composé sanskrit Siṃhaladvīpa (“L'Île où demeurent les lions »), désignant l'île de Ceylan. Horace Walpole en a fait le symbole du hasard heureux, celui qui fait qu'on trouve ce qu'on ne cherchait pas, en cherchant ce qu'on ne trouve pas.

Je suis content d’avoir trouvé par hasard à l’Alcazar cette idée de racines d'herbe, humbles et pieuses.

Seul le ‘soi’ survivra

On meurt seul. Mais vit-on seul ? Au-delà des apparences, est-on essentiellement seul ?

«  Je traverse l'espace philosophique dans une solitude absolue. Du coup, il n'a plus de limites, plus de murs, il ne me retient pas. C'est là ma seule chance »i, écrit C. Malabou. La solitude absolue de la philosophe est, à mon humble avis, une figure de style, retorse, assez romantique, pas démodée pour autant. Si la solitude est la « seule chance » de Malabou, – voilà de quoi donner de l'énergie aux vrais solitaires, laissés seuls dans les déserts de l'esprit, dans les grands ergs de l'espoir.

Pour une philosophe, quel aveu ! Quelle sincérité ! Quelle capacité critique ! Tous ces amphithéâtres, ces colloques, ces textes, ces revues, ces cercles : rien. Que du néant. Solitude, solitude encore, solitude toujours pour la philosophe.

Il y a là, me semble-t-il, une leçon générale.

On parle beaucoup de « communautarisme » dans notre société laïque et désenchantée. La communauté, quelle qu'elle soit, est une compensation provisoire au sentiment de la solitude assez largement partagé dans de larges segments de la population. Oh, bien sûr, nombreuses sont les occasions populaires de fusion dans la masse. Mais quelque chose résiste toujours. En dedans de soi, lancinant, il y a ce sentiment extrême, exigeant, que le ‘soi’ n'est pas, ne peut pas être le ‘nous’.

Conséquence immédiate: aucune idée, aucun langage, aucune culture, aucune civilisation n'est immortelle. Incapables de contenir des milliards de ‘soi’ solitaires, en essence, ce ne sont que des coquilles vides, des peaux désincarnées.

Et ces ‘soi’ seuls leur survivront.


iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.

La sortie de l'humanité hors du cosmos

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »i

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée, doute du doute même. Circularité des mots, significations entrelacées.

Il suffit d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui montre la limite du doute radical.

Le doute radical ne peut pas être absolument radical. Il ne peut mettre en doute la possibilité de l’absence de doute.

Si l’on intervertit dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !»

J'ajoute un point d'exclamation, antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ».

Y a-t-il une légitimité à opérer ce renversement? Je le crois.

Il se peut fort bien, d'un point de vue tout aussi logique, rationnel, mais antinomique de la vision de Lévi-Strauss, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine. Il se peut, en théorie, que la signification du cosmos doive être liée à la pensée d’un hypothétique démiurge, d’un créateur cosmique.

On ne peut écarter a priori l’hypothèse de l’existence d’un tel démiurge. Si un démiurge a créé le cosmos, alors le cosmos n’a pas de signification propre, autonome. Son sens doit être trouvé ailleurs qu’en lui.

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu des hypothèses. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas plus de poids logique et rationnel qu’un optimisme ontologique, mettant l’existence et la pensée humaine bien au-dessus des étoiles et de la matière noire.

Les deux vues se valent.

La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ».

On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin

lundi 5 septembre 2016

Sortir de l’humain

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée, doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n'est peut-être pas plus « vraie », mais qui montre la limite du doute radical.

Le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l'existence d'une autre option, celle du non-doute.

Si l’on intervertit dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !»

J'ajoute un point d'exclamation, antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ».

Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d'un point de vue logique, purement rationnel, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu'ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ».

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est équivalent, du point de vue conceptuel, à son contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent.

La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ». On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

dimanche 4 septembre 2016

Le Grand Mystère


Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l'un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C'est un traité composé sur la base du Classique des Mutations.

Yang Xiong s'était retiré délibérément des affaires politiques, et s'était réfugié dans l'obscurité. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail jugé inutile.

Il répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d'oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s'en aller, nul n'y verra la différence. Autrefois, trois sages d'humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »


Je suis né l'année du dragon, dit-il.

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?»

Yang Xiong a écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s'il allait les sonder. »

Le "cœur"? Mais encore ?

Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage sur ce mot.

« Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »

Style compact,  incomparable !

En chinois, « divin » se dit shén, 神. Ce mot signifie aussi âme, esprit, mystérieux, vivant, et Dieu.

« Cœur » se dit xīn 心. Trois larmes autour d'une lame. Trois lunes sur la montagne. Trois dieux près d'un arbre.

Shén est xīn. Xīn est shén. Le cœur se noie dans le divin. Le divin se noie dans le cœur.

Yang Xiong cite le Mengzi, et reprend une idée de Confucius :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »

L'homme fait exister le divin. Il se tient à la frontière entre le ciel et la terre, il en comble l'écart – dit le sage chinois.

Assis en souriant


Je me suis vanté auprès d'eux de t'avoir connu.

Ils voient ton image dans tout ce que j'écris.

Ils viennent et demandent : « Qui est-il ? »

Je ne sais que répondre : « Vraiment, je ne peux le dire. »

Ils me blâment et s'en vont pleins de mépris.

Toi, tu restes assis en souriant.

Je te raconte dans mes chants les plus longs.

Le secret jaillit de mon cœur.

Ils viennent et demandent : « Dis-nous ce que tu veux dire. »

Je ne sais que répondre.

« Ah ! Je ne sais ce que cela veut dire ! »

Ils sourient et s'en vont pleins de mépris,

Et tu restes assis en souriant.


(Tagore)

Le Coran et la Croix sont même foi



L'ami pour qui épine et fleur sont unes,

Pour qui le Coran et la Croix sont même foi –

Il n'en a cure. Pour lui tout est un :

Le cheval le plus vite, l'âne le plus lent.


(Rûmî)

Libre de courir



Tu m'as pris mon nom et tout le reste. Mon âme :

Des mains que tu fais battre sans chanter.

Il n'y a pas de lieu pour elle. Où irais-je ?

Tu m'as rendu errant comme l'âme; libre de courir.

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