METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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Le secret des Dieux

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vendredi 31 mars 2017

Le Dieu « quel »

Ne se contentant pas de leurs douze dieux principaux et d'une kyrielle de dieux mineurs, les Grecs anciens adoraient également un « Dieu Inconnu » (en grec : Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ). Paul de Tarse s'avisa de la chose et décida d'en tirer parti. Il fit un discours sur l'agora d'Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec l'inscription : "Au dieu inconnu". Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer.»i

C'était là faire preuve d'une audace certaine.

La tradition du « Dieu inconnu » était en effet fort ancienne, et remontait d'ailleurs bien au-delà de la religion grecque. On la trouve par exemple en Inde, établie dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la croise par hasard à Athènes.

Les prêtres védiques priaient ce Dieu qu'ils nommaient « quel », ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d'ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel » représentait à lui seul tous les dieux connus et inconnus, ils les incarnaient tous par ce seul pronom interrogatif.

Remarquable économie de moyens. Forte puissance d'évocation, subsumant tous les dieux des âges, des peuples, des cultures.

Ils reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »

Ils voulaient dire : « Au Dieu quel, nous offrirons l'holocauste. »

Mais donnons la parole aux Védas :

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l'immortalité et la mort ne sont que son ombre !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

(…)

Lui dont le regard puissant s'étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »ii

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

dimanche 26 février 2017

Le monde a-t-il un sens ?

« Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n'y a en lui aucune valeur – et s'il y en avait une, elle serait sans valeur.

S'il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l'accident.

Ce doit être hors du monde.

C'est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l'éthique ne se laisse pas énoncer. L'éthique est transcendantale.

(Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.

(…)

Il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le Mystique. »i

Ces phrases de Ludwig Wittgenstein, je les fais entièrement miennes. Et, partant d'elles, j'ambitionne une sorte de sortie, un exode de la pensée hors du monde, une ruée dans un ailleurs philosophique, – non une suspension de la croyance, à la façon de Husserl et des phénoménologues, mais une plongée subite vers le haut, un saut de l'ange inouï, un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

Oui l'indicible m'intéresse au plus haut point. Certes, on ne peut rien en dire, mais on ne peut le faire taire. Et l'on peut au moins en dire ceci, c'est « qu'il se montre ».

C'est un début, infime, mais assez tangible.

Il faut s'accrocher à cette prise, et commencer la varappe, sans guide, ni corde.

Les religions, toutes, se basent à leur origine sur quelque chose qui s'est alors « montré ». Il est vain de hiérarchiser ces anciennes effusions de sens, plus vain encore de les utiliser aujourd'hui pour semer la haine et la mort.

Pour faire voir aujourd'hui ce qui s'est « montré » alors, et « ce qui se montre » maintenant encore, les mots ne sont pas complètement inutiles, heureusement.

Avec des mots, une anthropologie générale du sacré est possible, qui couvrirait un vaste espace de temps, depuis les indices trouvés dans les grottes du Paléolithique jusqu'aux rêves contemporains d'une religion universelle, de l'émergence d'une Noos-cèneii, en passant par les révélations concomitantes d'un Akhénaton, d'un Zoroastre, d'un Hermès Trismégiste, d'un Moïse, d'un Bouddha ou d'un Jésus.

Il en ressortirait probablement que, si rien d'indicible ne se trouve en effet dans le monde, l'humanité dans son ensemble accueille dans son sein, depuis au moins un million d'années, des preuves continuelles de la monstration subtile de l'indicible.

Le réel n'est donc pas « rien », il n'est pas « vide », sans aucune « valeur ». Il est, c'est certain, fort à court de sens propre. Mais il est aussi capable, ventre fécond, d'accueillir de l'indicible, de se laisser transpercer par des signes ou la présence d'une absence.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l'analogia entis pour une invention de l'Antéchrist. »iii

C'était là refuser le principe essentiel de la théologie médiévale, qui était de croire possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature, le bas et le haut.

Barth, comme tant de penseurs « modernes », est un « gnostique ». La « gnose » vise à séparer le monde en deux camps, les « élus » qui savent seuls, et le « reste », voué au néant.

Il me paraît clair comme mille Voies Lactées, et lumineux comme un million d'Orions, que le monde, précisément parce qu'il ne contient en lui aucun sens, en incarne tout entier l'évidence.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

lundi 23 janvier 2017

Le monothéisme, bien avant Abraham

Il y a beaucoup de raisons, linguistiques et religieuses, de penser que les anciens Indiens et les anciens Iraniens partageaient une origine commune, avant leur séparation en deux cultures, s’établissant respectivement dans la vallée de l’Indus et dans les hauts plateaux de l’Iran.

Sur le plan linguistique, il est évident que le zend et le sanskrit sont des langues très proches.

De plus, le culte des Védas et le culte de l’Avesta offrent nombre de traits communs.

La mixture sacrée du culte védique, le Sôma, qui est un composé d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes, a son équivalent dans l’Avesta avec le Haoma. Le mot est le même, le zend des anciens Perses mettant un h aspiré là où le sanskrit mettait un s.

La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides doivent être transformés par le feu lors du sacrifice, et s’élever vers le ciel. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont des symboles des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau.

Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont très proches. Par exemple, le Dieu solaire se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique. Le symbolisme va bien plus loin que l’apparente identification au soleil. C’est tout le cycle cosmique qui est ainsi résumé.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas idolâtres, comme on a voulu le faire croire, avec une myopie mêlée de profonde ignorance. Elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazdavii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

J’attire l’attention sur l’alliance de ces trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines du monothéisme.

Il importe de souligner que cette théologie de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précède la tradition du monothéisme abrahamique de plusieurs siècles.

Monothéismes du 21ème siècle! Un peu de modestie ! Considérez avec attention et respect la profondeur des temps qui vous ont précédé !

L’humanité est plus ancienne que vos traditions. Par son histoire, elle montre son unité essentielle !...

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

samedi 21 janvier 2017

Un commentaire sur les dites « religions du Livre »

La haute antiquité de la langue zend, contemporaine de la langue des Védas, est bien établie. Eugène Burnoufi estime même qu’elle présente certains caractères d’antériorité, dont le système vocalique témoigne.

Mais cela est sujet à controverse. La science avestique était encore dans l’enfance au 19ème siècle.

Par exemple, Burnouf explique ce qu’il pensait être la signification du nom de Zarathoustra. Selon lui, zarath signifie « jaune » en zend, et uchtra, « chameau ». Quoi ! Zarathoustra, fondateur du zoroastrisme, « celui qui a des chameaux jaunes » ?

D’autres interprétations sont possibles. Aristote, dans son Traité de la magie, dit que le mot Ζωροάστρηνsignifie « qui sacrifie aux astres ».

Le mot vieux-perse Uchtrapeut se rapprocher de l’indo-européen ashtar, qui a donné « astre » en français et « star » en anglais. Et zarathpeut signifier « doré » ou même « d’or ». Zarathoustra signifieraitalors « astre d’or », ce qui est peut-êtreplus convenable à un fondateur de religion.

Qu’il soit possesseur de chameaux jaunes, ou l’incarnation humaine d’un astre d’or, Zoroastre est surtout l’auteur du Zend Avesta, dont font partie le Vendidad (contraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »), ainsi que le Yaçna.

Le Yaçna (« sacrifice avec prières ») est un recueil de prières avestiques.

Voici un extrait significatif.

« Adorateur de Mazda [la « Sagesse »], sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvas [les démons], observateur des préceptes d’Ahura [le « Seigneur »], j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, et au yaçna [sacrifice], et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction des maîtres, aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »

C’est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, une prière à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction. Un hommage de la médiation à la médiation.

C’est un point intéressant à analyser.

Le Zend Avesta reconnaît indubitablement un Dieu suprême.

« Je prie et j’invoque le grand Ormuzd [=Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »], brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »ii

Par auto-référence, la prière avestique peut s’adresser aussi au livre sacré lui-même: « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »iii

La prière s’adresse au Dieu et à toutes ses manifestations, dont le Livre (le Vendidad) fait partie.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »

Il importe de noter que c’est le Livre sacré (le Vendidad) qui donne la Parole divine à Zoroastre, et non l’inverse. Sacralisation et divinisation du Livre, acteur même de la révélation divine.

Il est tentant de rapprocher ceci du cas de la Torah et du Coran.

La divinisation de textes sacrés (Zend Avesta, Torah, Coran) semble une constante anthropologique forte, attestée dans plusieurs monothéismes.

Il est d’autant plus intéressant de souligner, par contraste, l’origine humaine des témoignages évangéliques – écrits par Matthieu, Marc, Luc, Jean. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des témoignages humains. Tout se passe comme si c’était le Christ lui-même qui incarnait le Livre sacré du christianisme, son Verbe.

Suivant cette piste, il faudrait en conclure que le christianisme n’est pas une « religion du Livre », comme le veut la formule trop simple qui recouvre habituellement les trois monothéismes.

Cette formule convient certes au judaïsme et à l’islam (comme au Zend Avesta). Mais, pour ce qui concerne le christianisme, elle ne convient pas.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

iiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

jeudi 12 janvier 2017

La conception de la mort au Paléolithique

Selon certaines interprétations transmises par la religion juive, le monde aurait été créé par Dieu il y a environ 6000 ans. La science moderne estime que le Big Bang a eu lieu il y a 13,8 milliards d'années. Ces chiffres ne sont nécessairement pas contradictoires, les années bibliques pouvant être métaphoriques. D'ailleurs, l'âge apparent du Big Bang n'est pas une une référence ultime. L'univers a peut-être eu d'autres formes d'existence bien antérieures encore, mais impossibles à observer, l'horizon cosmologique formant une barrière impénétrable.

Pour qui s'intéresse à la religion, selon un angle anthropologique, – aussi éloigné que possible des passions transitoires des hommes, la profondeur des âges reculés est une source d'inspiration.

L'anthropologie peut prendre utilement appui sur les enseignements de diverses sciences, dont l'archéologie, la géologie, la paléographie ou la climatologie.

Ces sciences jonglent avec des datations longues.

Au moment où Abraham décida d'émigrer d'Ur en Chaldée, vers le 12ème siècle av. J.-C., il y avait plus de deux mille ans déjà que l’Égypte observait une religion tournée vers l'espérance d'une vie après la mort, et vénérait un Dieu créateur du monde, gardien de l'univers. Des traces archéologiques de rites funéraires en font foi, qui ont été découvertes en Haute Égypte, et qui datent du 4ème millénaire av. J.-C..

Ceci renvoie le chercheur à une question récurrente : peut-on remonter plus haut encore dans l'histoire du fait religieux dans l'humanité ?

Pour y répondre, il faut se livrer à l'étude de la « religion préhistorique », dont l'étude est basée sur une mine d'informations précises, éparses, et souvent énigmatiques.

A 42km de Pékin, dans les grottes de Chou-Tou-Kien, ou Zhoukoudian selon la transcription Pinyin, des archéologues (dont un certain Pierre Teilhard de Chardin) ont découvert en 1926 des restes d'hominidés. On leur attribua le nom de Sinanthropus pekinensis, puis d'Homo erectus pekinensis. La datation est estimée à 780 000 ans. Ces hominidés maîtrisaient la chasse, la fabrication d'outils et le feu. Ils ont surtout réussi à survivre, pendant des centaine de milliers d'années, à des périodes successives de glaciation et de réchauffement, ainsi qu'en témoignent les restes d'animaux qui font penser à une Arche à la Noé mémorielle et transgénérationnelle.

Quel rapport avec la religion ? Ténu, mais tenace : on n'a retrouvé sur ce site funéraire que des crânes, et presque aucun des autres os du squelette humain. Il s'agissait donc, selon certaines interprétations autorisées, de restes de festins cannibales, effectués à des fins religieuses.

Cette théorie prend plus de poids si on se représente un ensemble de nombreuses autres découvertes, réparties dans d'autres régions du globe.

Dans les grottes d'Ofnet, en Bavière, on a découvert 33 crânes préhistoriques, rangés « comme des œufs dans un panier », selon la formule d'une des découvreurs. Parmi ces crânes, 27 d'entre eux étaient couverts d'ocre rouge et orientés vers l'ouest. On a pu établir que les crânes avaient été détachées des corps à l'aide de silex taillés, puis qu'ils avaient été conservés « rituellement », après avoir été desséchés.

La manière dont les crânes ont été détachés du squelette et la trace de trépanations permettent l'hypothèse que les cerveaux a été extraits rituellement et sans doute consommés lors de repas funéraire, en signe de « communion » avec les morts.

Il ne s'agissait pas en effet de cannibalisme dirigé contre des hordes ennemis. Sur le site, ont en effet été trouvés à proximité 20 squelettes d'enfants, parés de coquilles d'escargot, 9 squelettes de femmes avec des colliers de dents de cerf, et 4 squelettes d'homme adultes.

A Jéricho, on a trouvé 7 crânes dont les traits avaient été moulés dans du plâtre, puis soigneusement décorés de coquillages (des cauris et des bivalves représentant les paupières, des fentes verticales simulant la pupille de l'oeil)i.

En Suisse, dans les grottes moustériennes de Drachenloch, on a trouvé un ensemble de têtes d'ours regardant l'orient, et en Styrie, à Drachenhöhle, une fosse moustérienne avec 50 fémurs d'ours également tournés vers l'orient.

Des traces similaires d'inhumation rituelle ont été découvertes à Moustier (Dordogne), La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) et la Ferrassieii.

On peut déduire de ces faits et de bien d'autres similaires, qu'au Paléolithique, depuis sans doute un million d'années, et peut-être plus encore, le culte des morts était observé selon des formes rituelles, religieuses. Certains détails révélateurs (présence d'outils et de nourriture près des corps ensevelis) permettent d'inférer que les hominidés du Paléolithique croyaient en une survie après la mort.

Dans ces cavernes, ces grottes, en Chine ou en Europe, des hommes du Paléolithique enterraient leurs morts avec un mélange de vénération, de respect, mais aussi de crainte et d'inquiétude pour leur passage dans un autre monde.

Depuis au moins un million d'années l'humanité se penche sur la question religieuse essentielle : que signifie la mort pour les vivants ? Et comment faut-il vivre avec la pensée de la mort ?

iKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, cité par E.O. James, La religion préhistorique.

iiE.O. James, La religion préhistorique.

jeudi 29 décembre 2016

"Les vers les plus pathétiques de la littérature"


« Les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature » sont ceux que l'on trouve au chant XXXI du Paradis de Dante, selon J.L. Borgès.

Le poète avait été jusqu'alors guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu'au seuil de la vision suprême. Et brusquement, alors qu'il venait de saisir « la forme générale du Paradis », et qu'il se tournait vers Béatrice pour lui poser des questions sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l'a soudain quitté. Il l'entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une grande lumière - qu'il appelle « la triple lumière », au milieu d'un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d'or, et le reste si blanc que nulle neige n'arrive à ce terme ».

Il s'adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »

Le ton est élevé, la prière pressante, l'amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d'être abandonné de son amante au moment même où il croyait atteindre son but, en sa compagnie.

Que se passa-t-il alors ? Trois vers le résument, trois vers qui sont donc « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », si l'on suit Borgès :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l'etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine qu'elle paraissait, sourit et me regarda ; puis elle se tourna vers l'éternelle fontaine. »)

Il peut être utile de préciser que « l'éternelle fontaine » est une métaphore de la vision de Dieu.

Le grand amour de Dante, Béatrice, lui sourit une dernière fois, mais lui tourne le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, en a collectionné quelques commentaires illustres. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l'amour qu'elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c'est là la pudique description de « l'apothéose de Béatrice ». Mais Borgès veut aller plus loin. Il s'agit pour Dante, dit-il, de nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le cauchemar au seuil ultime du Paradis ?

Petit rappel historique. Béatrice de Folco Portinari n'avait pas répondu, un jour, à un salut de Dante, dans une rue de Florence. L'aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s'était mariée avec Bardi. Et puis elle était morte à vingt-quatre ans.

Dante l'avait toujours aimée, en vain. Et là il pensait l'avoir retrouvée à jamais, dans l'éternité du Paradis. Et à nouveau, « l'horreur » : elle sourit et s'en retourne vers l'éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis commente : « Quand Béatrice s'éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. » Mais cette interprétation est fausse, dit Dante. Rien n'a été détruit, et toute « l'horreur » de la situation est contenue dans l'expression : « si lointaine qu'elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est aussi si réellement éloignée qu'elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore, et à jamais, Dante à sa solitude existentielle.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore. L'amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n'est encore qu'une métaphore. Béatrice n'est qu'une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais son âme même.

Non l'âme d'une Béatrice imaginaire et inaccessible, mais l'âme même de Dante.

Dante, guidée par cette âme brûlante, ou plutôt par ce qui dans son âme brûle d'un feu indépendant, « la » voit soudain s'en aller. Mais Dante n'est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en étant vivant, à l'instar d’Énée ou d'Orphée, et de tant d'autres. En théorie, n'étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire, sa propre âme manque donc de la mobilité propre aux âmes qui sont passées de l'autre côté de l'expérience de la mort.

Voilà le point : Dante décrit ce qu'il ressent comme le départ de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont même pas des promesses : ce sont de délicates métaphores de la mort.

Et qui donc est Dante pour se permettre de si sonnantes certitudes ? Et pour oser affronter le cynisme florentin et l'indifférence sceptique du monde, en nous livrant de si délicats secrets ?

A son crédit, il y a le fait qu'il a écrit l'un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Il y a surtout le fait que cette œuvre n'est pas simplement le produit de son imagination créatrice, mais qu'elle relate métaphoriquement l'expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable, et qui peut cependant être résumé ainsi : mon âme me sourit, et me regarda, puis elle se tourna vers l'éternelle fontaine.

mercredi 21 décembre 2016

Apothéose

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, m’a paru une bonne introduction à l’étude de la pensée hermétique. On y découvre un Dieu que l’homme est appelé à « connaître », et un homme qui a vocation à « l’apothéose », c’est-à-dire à régner au-dessus des dieux célestes eux-mêmes.

Le plus intéressant peut-être, pour l’avenir de la recherche sur la nature profonde de l’homme, est cette idée des enveloppes successives et séparées qui l’habillent: intelligence, raison, âme, esprit, corps.

Hermès, s’adressant à Tat : « L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l'univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l'existence de ce qui n'est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n'est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l'effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n'y a plus pour lui de sensation ni de mouvement. La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l'arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L'âme humaine arrive à l'apothéose lorsqu'elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu'entends-tu par « apothéose », mon père?

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L'âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l'âme. Au contraire, le bien de l'âme, c'est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu'ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu'on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle. Toute connaissance est une forme, qui saisit l'intelligence, tout comme l'intelligence emploie le corps. Ainsi l'une et l'autre se servent d'un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu'il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

Le monde est le premier des vivants. L'homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l'homme n'est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n'est pas bon, puisqu'il est mobile; mais, étant immortel, il n'est pas mauvais. L'homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

Il faut bien comprendre comment est constituée l'âme de l'homme: l'intelligence est dans la raison, la raison dans l'âme, l'âme dans l'esprit, l'esprit dans le corps.

L'esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l'animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

Dieu n'ignore pas l'homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l'homme est dans la connaissance de Dieu; c'est la voie de l'ascension vers l'Olympe; c'est par là seulement que l'âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

Contemple, mon fils, l'âme de l'enfant; sa séparation n'est pas encore accomplie; son corps est petit et n'a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l'âme du monde. Mais quand le corps s'est développé et la retient dans sa masse, la séparation s'accomplit, l'oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L'âme rentre en elle-même, l'esprit se retire dans le sang, l'âme dans l'esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l'espace, abandonnant l'âme à ses tribulations.

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L'intelligence se sépare-t-elle de l'âme et l'âme de l'esprit, puisque tu as dit que l'âme était l'enveloppe de l'intelligence, et l'esprit l'enveloppe de l'âme ?

Hermès : Il faut, mon fils, que l'auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu'il s'y associe; l'oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d'enveloppes existe dans le corps terrestre. L'intelligence toute nue ne pourrait s'établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L'intelligence prend l'âme pour enveloppe; l'âme, qui est divine elle-même, s'enveloppe d'esprit, et l'esprit se répand dans l'animal. Quand l'intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu'elle ne pouvait garder lorsqu'elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C'est pour cela que l'eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l'intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice. L'intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l'homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu'elle est aux conditions de l'humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ». Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l'âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d'un animal sans raison ; une loi divine préserve l'âme humaine d'une telle chute.

Le châtiment de l'âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d'après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l'âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L'âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l'âme pieuse, l'intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n'est jamais rassasiée d'hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

Tel est l’ordre universel, conséquence de l'unité. L'intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n'est plus divin et plus puissant que l'intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C'est elle qui est le bon « daimon »; l'âme bienheureuse en est remplie, l'âme malheureuse en est vide.

L'âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l'intelligence quitte l'âme, et dans cet état, l'âme ne voit rien, n'entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l'intelligence. Mais elle ne soutient pas l'âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l'entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n'a pas d'intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s'appeler un homme. Car l'homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu'on nomme les Dieux.

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l'homme véritable est au-dessus d'eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l'homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu'il y a en haut, ce qu'il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c'est qu'il n'a pas besoin de quitter la terre pour s'élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l'homme est un Dieu mortel et qu'un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l'homme, et au-dessus de tout est l'Un.

iCorpus hermeticum, X.

mardi 20 décembre 2016

Hermès, la connaissance et l’immortalité



Vers la fin du 15ème siècle,le célèbre Marsile Ficinrésuma toutela « théologie antique » au moyen desix noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnagesformaient dans son esprit une seule et même « secte » d’initiés, se transmettant les uns aux autres savoir, sagesse et secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques »est celui d’Hermès Trismégiste (Hermès « trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum,qui s’ouvre par un Livre fameux, le « Poïmandres », ce qui peut se traduire par « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandres ? Hermès lui pose d’embléecette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi.

On ne tarde pas à en savoir plus.  Poïmandres, le « berger des hommes »,change d’aspect et provoque une vision dans l’esprit de Hermès, qui en rapporte ceci : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors  Poïmandres. « Cette lumière c'est moi, l'Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l'Intelligence, c'est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l'Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l'un de l'autre, car l'union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement, peut-on en déduire. C’est d’ailleurs le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans ces formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer quelques unes desthèses premières du christianisme. Le christianisme assimileaussi le Christ à la Parole de Dieu, à son Verbe, et proclameà la fois leur distinction, comme Fils et Père, et leur union intime, vitale.

Jean aurait-il succombé à l’influence hermétique ?

Si les formules hermétiques précèdent sans aucun doute les métaphoresjohanniques de plusieurs siècles, elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoientà l’évidence à la Gnose – dont lechristianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

J’ai déjà avancé (cf. La fin du monde commun) l’hypothèse que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a fini par l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet.

Le Poïmandres de Hermès Trismégiste a quelquechose d’autreà révéler, qui nous renvoie à d’autres mythes encore. Le Souverain du monde fit voir à la « nature inférieure » l’image de sa divinité. La nature tomba amoureuse de cette image, et cette image n’était autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprit d’amour pour la nature (ou pour lui-même ?) et voulut la posséder (ou se posséder?). En tout cas la nature et l’hommes’unirent étroitement d’un mutuel amour.

Et Poïmandres de conclure : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l'homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Poïmandres développe ensuite avec précision le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu.

La nature s’unità l’homme, on l’a dit, et elleengendre successivement, sous formed’air et de feu,sept « hommes » (mâles et femelles), quireçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui oùrègnentles « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclutson discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu'attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n'as plus qu'à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Ainsicommença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l'ivresse, le sommeil et l'ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d'obtenir l'immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l'erreur, qui languissez dans l'ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l'immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre. Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Mais tout cela ne compte pas. Ce qui compte, c’est que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse, avec Dieu, et qu’il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

















i« Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon."

dimanche 18 décembre 2016

Un nouvel Orphée (ou: un mythe revisité)

Je vais tenter de dire ici, en mots ciselés, en paroles pesées, en phrases peintes, des idées, des intuitions, que je n’ai jamais partagées. Jusqu’alors, fasciné par les dieux de l’ivresse, les mirages de la raison, les rêves de sagesse, je me contentais de rechercher les preuves de la violence, des remèdes à l’injustice, ou je caressais esseulé des souvenirs épars, oubliésdansla langue des mystiques et des initiés.

Mais ilest temps de dire la nécessité du chaos en toute origine. Le temps seul enfante les rêves, et engendre le ciel. Et l’amour, son parent le plus proche, dans la nuit la plus noire, est avant lui apparu.

Le génie des géants, race ancienne, tombée du ciel, et leurs ouvrages sans nombre, les rendent toujoursplus dangereux pour les hommes. Ilsont asservi Dieu, les montagnes, et les mères.

Les mères errent sur la surface de la terre, côtoyant sans les voir les pères, les deuils amers, les mystères à taire, les dieux, les monts, les orgies, les fêtes dans la nuit, celles de Cybèle, ou de Vénus, et les fêtes plus anciennes encore des Égyptiens, qui pensaient sans cesse alors à la mort, et rêvaient, dynasties après dynasties, à l’exemple d’Osiris démembré, écartelé, dispersé, à la résurrection promise.

Les mystères, les fêtes, tout cela s’en est allé. Aujourd’hui, et chaque jour de l’année, toujours moins de devins voient le vol des oiseaux, fouillent dans les viscères, palpent les organes des taureaux morts. Toujours moins de prêtres pénètrent les songes des hommes ensommeillés. Chaque soir, moins de mages savent lire les signes des astres. Les mortels n’apaisent plus depuis longtemps les dieux, ils ne fuient pas même l’assurance des désastres futurs. Le passé ne leur est plus une mémoire ni une offrande.

J’aimerais pouvoir, tel Orphée jadis, prendre savoix de miel, accompagné d’un luth mélodieux. Ma seule lyre est mon délire, et ma voix défaille. Je voisles serpents glisser sur l’écran, je sens les bêtes grouiller entre les touches du clavier.

Etla Thrace n’est plus fertile, et Jason n’est plus divin, il n’est plus qu’un géantvelu. De sa gorge profonde, il susurre, sans me reconnaître (et pour cause!): « Orphée, fils d’Oiagros et de Calliope (dont le nom dit seulement que les yeux furent beaux),tu règnes en Bistonie sur les Kikones. Salut à toi. Je suis Jason et je viens de Thessalie. Mon sang est noble. Accorde-moi ton hospitalité. Je viens te demander de partir avec moi sur l’Argos, affronter la mer et ses gouffres, les rives difficiles du Phase, et, dans une longue navigation parmi les barbares, aller jusqu’au Pont-Euxin. Orphée, tu as pu descendre au fond des ténèbres, dans des abîmes indicibles, tu as plongé dans le ventre le plus nu de la terre, et tu en es revenu, non sans peines, mais non sans gloire. C’est pourquoi, je t’en conjure, joins-toi à nous, sur l’Argos, pour nous guider par ton savoir, et nous charmer, par ton art. »

Je lui répondis, du tac au tac.

« Tu me demandes d’aller sur la noire étendue des mers, avec un navire apparemment solide, mais je suis fatigué. J’ai trop voyagé, dispersant mes efforts dans des terres lointaines. J’ai parcouru des empires immenses, visité des villes innombrables. Je suis allé en Libye et même au fin fond de l’Égypte, m’épuisant à révéler à des mortels indifférents des oracles divins, jaculatoires. Cette vie errante aurait pu continuer longtemps. Mais je suis rentré dans ma demeure, me préparant à attendre la mort, lentement et sûrement saisi par la triste vieillesse.

Je pourrais, bien sûr, m’incliner devant les signes apparents du destin, et la force des prières, qui sont filles du Dieu, celui qui écoute les suppliants. Je pourrais rêver d’une entière vie de demi-Dieu, lesgenoux non fléchis, et songer même à redescendre vivant parmi les morts pour m’imprégner des secrets de la terre.

Je ne prendrai pas la mer avec toi, Jason. Je n’irais pas sur l’Argos. Je veux seulement rêver ici et maintenant, et rappeler en quelques mots la naissance du chaos originel, et comment naquit le ciel, au milieu des éléments déliés, et comment naquirent les terres et toutes les mers. Je veux seulement redire à présentcomment naquit l’amour ancien et toujours jeune, et tout ce qu’il a engendré, et toutes les séparations.

Je voudrais pouvoir, comme Orphée, chanter à nouveau l’empire des dieux immortels, les guerres mortelles, les destins cruels et assurés, les hasards indécis, et l’origine des peuples, la faiblesse des hommes.

Mais je ne vois plus que des herbes écrasées par l’ombre des arbres. L’orvale et l’asphodèle, la violette et le capillaire, l’hysope et le dictame, l’aconit et l’origan, la fraxinelle et le cyclamen, le velar et le napel, l’adiante et le lilas, le subtil et le dangereux, le frais et l’insistant se côtoient dans l’odeur.

Quelque part, je ne sais plus où, l’on dit jadis qu’un immensehêtre croissait, aux branches duquel pendait une toison d’or, gardée par un puissant serpent couvert d’écailles, aux yeux glauques, toujours fixés sur la toison.

Ce serpent est invincible. Mais je sais un autre moyen de m’emparer de la toison. Maintenant laisse-moi. »

Jason partit dépité.

La nuit venue, je me vis dans un rêve, aidé de Médée. Je construisais une pyramide de bois à l’aide de branches de cèdres et de vieux nerprun, de troncs de genévrier et des souches d’olivier. J’y ajoutai, pour m’assurer de la flamme et de la braise, du frêne et de l’acacia, du chêne et du foyard (qui est un autre nom du hêtre).

Je me préparais au sacrifice. Ne voulant pas faire couler le sang de l’innocent, je pris trois mèches de poil de chattes, deux noires, l’autre blanche, et les jetai sur le bûcher. J’y ajoutais, selon l’antique recette, du vitriol, du psyllium, de l’herbe à foulon, de l’orcanette rouge et du calcimon.

Mais il manquait les intestins crus, et le sang des animaux du sacrifice.

Je décidais de passer outre et mis le feu au tout, en poussant un cri rauque, suivi d’une courte mélopée.

Je fus entendu des Érinyes. Presque aussitôt, Tisiphone (la Vengeance), Mégère (la Haine) et Alecto (l’Implacable) surgirent, accompagnée d’Aello et d’Ocypète. Toutes étaient en furie. Je n’en avais cure. Leur agitation activait formidablement la flamme et le feu pétillait au sein d’une fumée épaisse. Des Enfers surgirent alors Pandore, au corps de fer, et Hécate aux trois têtes ( la gauche, une tête de bélier sanglante, la droite, une tête de mulet muette, et celle du milieu, une tête de loup enragé). Pandore et Hécate, suivies des Érinyes, tournaient autour du bûcher comme des Bacchantes ivres de sang, de sexe et de violence.

Je passe les détails. Le feu se communiqua aux branches du hêtre sacré, le serpent lové à sa base siffla, cracha. La peur me prit. Médée gardait son âme tranquille et calme dans sa poitrine. Alors je me résolus à chanter. J’invoquai toute la puissance du Sommeil, qui est le vrai roi des dieux et des hommes, pour que dans mon rêve au moins, le serpent menaçant s’endormît.

Le Sommeil vint en effet. Le Serpent s’évanouit. Et mon rêve prit ainsi fin.

mardi 13 décembre 2016

Ayahuasca et l'expérience de la mort

Depuis au moins 5000 ans, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous un autre nom : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

Le chamanisme, qui est la première religion naturelle de l’humanité, répandue à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout dans le cerveau est chimique, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans toute sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme ou le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol),a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l'hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l'utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a prioriaucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

L’analogie de William James, qui assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir l’au-delà, paraît plus prometteuse. Elle permet de tracer une ligne certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même ce qui les précède, et les explique peut-être.

jeudi 8 décembre 2016

Le monothéisme a été inventé bien avant Abraham et Moïse

Plus les recherches anthropologiques sur les origines des religions avancent, plus il devient évident que le monothéisme est une idée extrêmement ancienne, et qu’elle est peut-être même aussi vieille que l’humanité.

Au 17ème siècle, des chercheurs comme Ralph Cudworth s’attaquaient déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ». Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu'Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. »

Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit que « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Et Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Il rappelle que Plutarque note à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale aussi que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance devrait être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta et surtout les Védas.

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

mercredi 16 novembre 2016

Constance du mystère


Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, propose quatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman, – assez facilement traduisibles en français par les mots être, pensée, soiet absolu.

Il vaut la peine de creuser un peu sous la surface des mots.

Pour Śaṃkara, satc’est « ce qui est ici et maintenant ». Satsembleplus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence.L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais par un effort d’abstraction, en pensant ces modalités de l’être comme devant être vues elles-mêmes comme des étants.

Pour sa part,citsignifie pensée, mais aussi et surtoutconscience. L’idée objective est saisie par la pensée,lesentiment subjectif demandela conscience. Citréunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’ilvient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahmanest traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autressens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité etaussi comme la cible, « ce qui est à percer ».i Ilsignifie parole sacrée, mais ilévolue pour désignerle silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii

En fin de compte, brahmanen vient à désignerl’absolu, l’absolu de la parole, oul’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie àl’essence de l’univers entier.

Le mot a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen(« flamine ») en dérive, tout comme brazman(« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère dusilence absolu est aussi brahman.Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absoluest brahman.

Le brahmanest ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahmanest ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Les Véda n’offrent pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans les Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, ceux de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

samedi 22 octobre 2016

Où sont les « justes » aujourd’hui ?


L’Exode n’a pas été que fuite, déplacement. Il est écrit que « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Ils restèrent immobiles au milieu du camp. C’était la meilleure chose à faire. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen. La prudence tactique de Moïse s’imposait. Il n’ya rien de plus à ajouter. Rachi ne porte aucun commentaire sur ce verset, clair, factuel.

Mille ans avant Rachi, Philon avait pourtant trouvé un angle inattendu d’interprétation de ce verset – ou plutôt deux angles. « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots leur sens allégorique, leur tension cachée vers les hauteurs symboliques. Pour le coup, ce sont les mots qui semblent vouloir se mettre en mouvement, pour se charger surnaturellement d’un sens bien plus élevé que le sens commun. Les mots, d’un coup d’aile, vont vers le sommet de la montagne, aidés par Philon, inattaqués par les Amalécites et les Cananéens.

C’est une ancienne leçon. Les mots s’expriment en double. Ils portent en eux une dualité. D’où cela vient-il ? Qu’implique-t-elle ?

Une réponse peut être trouvée dans la nature de leur contraire, le silence. La contemplation silencieuse de l’Être dans la solitude de l’âme exprime le contraire de la parole. Dans un silence sans mots, elle voit l’unité indivisible.

Pour prendre une autre allégorie : Aaron parle avec des mots, et Moïse contemple en silence.

C’est là un indice qu’il y a plusieurs sortes d’hommes.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique Philon. Ces hommes dégagent leur pensée de tout ce qui l’encombre, ils la rendent « nue ».

Quand Moïse sort enfin du camp, quand il sort du corporel, il va planter sa tente sur la montagne. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, avant d’entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Il en aura besoin pour n’être pas seulement un initié, mais pour se faire également hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines.

Philon dit qu’il y a trois sortes d’hommes. Les uns sont de la terre, les autres du ciel, et d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs du corps, et chérissent les plaisirs matériels. Ceux du ciel, sont les artistes, les savants et les humanistes. Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas de la République de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ceux-là négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles.

Ils ont raison. La Terre n’est pas l’avenir de l’homme. En a-t-il un, d’ailleurs ? N’est-il pas essentiellement transitoire, fugace, éphémère ? N’est-il pas condamné à être « effacé » ?

Il est écrit que « l'Éternel regretta d'avoir créé l'homme sur la terre, et il s'affligea en lui-même. Et l'Éternel dit: "J'effacerai l'homme que j'ai créé de dessus la face de la terre; depuis l'homme jusqu'à la brute, jusqu'à l'insecte, jusqu'à l'oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits". »iv

L'Éternel« regretta » puis il « s’affligea ». Pourquoi ces deux verbes, successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

Le premier verbe traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un exprime la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Deux puissances de l’esprit donc. Le Créateur contemple ses créatures en tant qu’elles sont ce qu’elles sont, et en tant qu’elles peuvent aussi devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi fait ce commentaire. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19). »

Cette explication obscure peut satisfaire ceux qui se contentent de compulser les livres. Mais comment une telle pensée (se demander ce qu’il convient de faire) peut-elle venir à un Dieu qui connaîtrait tout par avance ? Comment un Dieu miséricordieux peut-il soudainement se changer en Dieu de justice ? La seule explication (logique?) est que même Dieu ne sait pas tout du mystère de sa propre création, et qu’il ne sait pas ce qui va prévaloir, de sa propre miséricorde ou de sa justice.

Et comment comprendre qu’un Dieu, si haut, si immuable, « s’afflige » en son cœur ?

A ce sujet, Rachi raconte une petite histoire.

« Un païen demanda un jour à Rabbi Yeochoucha ben Kar’ha : N’admettez-vous pas que le Saint-béni-soit-il voit ce qui va advenir ? – Oui. – Pourtant il est écrit : Dieu eut de la peine en Son coeur. Le Rabbin lui demanda alors : As-tu jamais eu un fils ? – Oui. – Et qu’as-tu fait ? Je me suis réjoui et j’ai associé tout le monde à ma joie. – Ne savais-tu donc qu’il devait mourir un jour ? Le païen lui répond : A l’heure de la joie, c’est la joie. A l’heure du deuil, c’est le deuil. Le Rabbin lui dit alors : Le Saint-béni-soit-il a fait de même. Il savait que l’homme finirait par pécher et mériter sa perte. Il l’a tout de même créé, à cause des « justes » qui viendraient à naître. »

L’univers tout entier, selon cette vue, serait une énorme machine à produire des « justes », et dans le même temps une énorme occasion d’engendrer de la miséricorde, pour ceux qui ne sont pas « justes ».

Mais qui peut justement parler de « justes » ?

Il est écrit que « Noé fut un homme juste, intègre dans sa génération. »v Rachi indique à ce propos que « certains de nos juges y voient un éloge : à plus forte raison s’il avait appartenu à une génération de « justes », il aurait été encore plus « juste ». Les autres y voient un blâme : par rapport à sa génération, c’était un « juste ». S’il avait appartenu à la génération d’Abraham, il n’aurait compté pour rien. »

Noé, un « rien » par rapport à Abraham ?

Cela ouvre bien des perspectives. Y a-t-il des « justes » aujourd’hui, parmi ceux qui dirigent le monde ? Et s’ils sont « justes » le sont-ils comme des ceux de la génération de Noé ou comme ceux de la génération d’Abraham ?

Ou bien ne sont-ils jamais que des « riens », dans l’histoire des générations ?

Alors, où sont les « justes » aujourd’hui ?


i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

vGen 6, 9

lundi 17 octobre 2016

Descendre (yarada)


Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens, qu’il me paraît intéressant d’analyser, parce que se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés. Il a plusieurs sens fort simples et certains sens très élevés, rendant compte même des théophanies.

On pourra peut-être en déduire que l’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas immune de possibles contaminations ou glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines. De ce constat, d’ordre sémantique, on pourra tirer quelque leçon sur certains aspects de la nature la plus profonde du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Les métaphores associées à yarada peuvent s’éloigner de l’acception du mot « descendre » en français et s’élargir vers d’autres sens, tout gardant l’idée générale de l’analogie.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens peut être constitué autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Ce phénomène extraordinaire que représente une théophanie, les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en des mots qui sont parvenus jusqu’à nous, ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques, ou renforçant la foi de ceux qui voient peut-être un autre sens encore au-delà de ces mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment le voir ?

Plusieurs réponses sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou bien l’expression « brume épaisse » peut être elle-même livrée à l’interprétation. Elle peut vouloir dire que Dieu descend effectivement, mais avec une sorte de réticence. En témoigne justement cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l'inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a ces deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

Sans aller très loin dans l’interprétation, on retiendra l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses coreligionnaires, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »i

Mais il y a une question plus importante, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

La seule explication possible est que Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que c’est le sien propre, que cet esprit est unique. Dieu reconnaît cette unicité, et il désire que d’autres en soient pourvus. Il désire multiplier un peu de l’esprit de Moïse en le partageant avec les Hébreux.

C’est là une forme de « communion », opérée par Dieu, « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer ce qu'il a vu d'unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Mais ce qui paraît le plus significatif c’est que le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la communion, opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.

iPhilon, De Gigantibus, I.25

dimanche 16 octobre 2016

Les derniers jours du Prophète (ou : le commencement d’une guerre de religion sans fin)

La lecture du livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, je la recommande chaudement à tous ceux qui veulent en savoir un peu plus sur le prophète appelé « Mahomet » par ceux qui n’ont jamais pris la peine d’ouvrir une grammaire arabe.

Le livre porte, de façon prudente mais très documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète. En résumé, il laisse clairement entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Les deux théories qui expliquent une mort si rapide, telles que rapportées par une autorité aussi illustre que Bukhâri, sont la pleurésie ou l’empoisonnement.

Or la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de bisht, Compagnon de Muhammad, rendant viste au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendance politique et religieuse.

L’islam tout entier paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.




iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

Sur la « figure » (temounah)

Maïmonide explique que ce mot possède, par amphibologie, trois sens.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite cela se dit des figures et pensées imaginaires qui peuvent se produire dans l’imagination, ainsi qu’il est dit : « Dans les pensées nées de visions nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant un seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, dit Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Dans son troisième sens, ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. »

Il s’agit ici de Moïse. Dans un autre passage Dieu lui-même dit, toujours à son propos : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide commente encore à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ».

En effet, un passage de l’Exode dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)


Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. On peut quand même s’y essayer.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

Mais la lettretaw, initialede temounah peut se permuter avec l’autre t de l’alphabet hébreu, leteth. Cela donne un nouveau mot themounah. Et, chose fort curieuse, le mot thamanaטָמַן, qui serait le plus proche, signifie précisément « cacher, enfouir ».

Ces jeux de mots n’ont qu’une signification relative, bien entendu. Mais qui n’est pas sans apporter quelque sel.

Mais je trouve surprenant que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounahde Dieu.

C’est en se cachant que Moïse accède à ce qui est caché.

lundi 19 septembre 2016

L’indicibilité de l’extase

Platon dit que l’homme est un être intermédiaire, entre le mortel et l’immortel. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plus ou moins inaudibles dans la société moderne.

L’un de ceux-ci est le suivant. L’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend dans le même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas entièrement, et il redescend vers la matière. Respiration de l’esprit. Systole et diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement contradictoire. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. Rien à voir avec la « contemplation », immobile, stable, qu’Aristote appelait appelait θεωρία (theoria).

L’acception de θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de « théorie, spéculation » par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, mais toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est une simple trace d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court dans une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs toujours différent, mais qui se tient à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course infinie. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender la possibilité effective d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché en Jérémie, en revanche, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances. Entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut peut-être une extase. Rarement, au détour d’une ligne, on peut supputer son emprise : « Dominé par ta puissance, j'ai vécu isolé »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l'esprit m'éleva en l'air et m'emporta, et je m'en allai, triste, dans l'exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le CNRTL est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d'illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l'expérience d'une identification, d'une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais la véritable extase semble infiniment plus dynamique, plus insaisissable, puisque son principe semble être dans l’intuition du mouvement de l’infini insaisissable.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L'âme cesse de tourner sur elle-même (...). Elle s'arrête, comme si elle écoutait une voix qui l'appelle. (...) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s'absorbe ou ravissement qu'elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s'évanouissent, les obscurités se dissipent; c'est une illumination. »viii

Mais non, l’extase ne peut être si lumineusement statique. Elle a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité.

Qui rapportera sur cette terre en des mots audibles, en images palpables, l’infinie puissance de l’extase ?








iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

mardi 13 septembre 2016

Les quatre nudités de la Bible

On trouve dans la Bible quatre sortes de nudités.

Première sorte de nudité : la tête découverte, le visage non voilé, ou encore celle du corps habillé de vêtements déchirés.

Moïse dit à Aaron, et à Eléazar et Ithamar ses fils: "Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

Dans cet épisode, la tristesse, le deuil, s’emparent d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin vient de brûler mortellement ses deux autres fils. Mais Moïse ne leur permet pas d’extérioriser leur peine suivant les formes convenues (tête découverte, vêtements déchirés).

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, non en tant que tel, mais parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d'arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: "Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C'est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)


Seconde sorte de nudité : celle de l’homme ivre, qui n’a pas toute sa conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s'enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l'annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

Troisième sorte de nudité, la fière nudité d’Adam et Ève au jardin d’Eden. « Or ils étaient tous deux nus, l'homme et sa femme, et ils n'en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

Quatrième sorte de nudité, celle du corps honteux. « L'Éternel-Dieu appela l'homme, et lui dit: "Où es-tu?" Il répondit: "J'ai entendu ta voix dans le jardin; j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché." Alors il dit: "Qui t'a appris que tu étais nu?" (Gen. 3, 9-11)


Ces différentes nudités peuvent s’interpréter, me semble-t-il, comme diverses allégories du mystère, comme diverses façons d’être confronté au mystère, partiellement ou en totalité, en le voyant sans le comprendre, ou en le comprenant, mais pour en être alors exclu.

Tout le monde n’est pas admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre. Il y a plusieurs niveaux de dévoilement, réservés à ceux qui ont la capacité de les affronter en face, suivant leurs propres mérites.

Voir la nudité du mystère est en principe exclu. Mais il est des cas où cela est plus ou moins possible, avec certaines conséquences.

Si le mystère est mis à nu, s’il est regardé sans voile, sans précaution, cela implique une prise de risques.

La première sorte de nudité est une image de ce risque. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements à contre temps comme Aaron peut susciter la colère divine.

La nudité de Noé est une autre parabole. On est parfois amené à découvrir subrepticement un mystère interdit. Cham a vu accidentellement la nudité de son père (nudité qui est une figure du mystère), mais il sera châtié surtout pour l’avoir ensuite révélée à ses frères Sem et Japhet au lieu de prendre les mesures nécessaires (couvrir la nudité, cacher le mystère). Ce sont ces derniers qui la recouvrent ensuite soigneusement, en marchant à reculons, et en tournant le visage. Ils seront récompensés pour avoir rendu toute son aura au mystère.

La troisième nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle de l’origine. On voit alors le mystère tout entier, sans aucun voile, mais le paradoxe est qu’on n’a pas conscience de sa nature. Tout est découvert, et tout se passe comme s’il n’y avait rien à voir, rien de mystérieux en fait. Piège du visible. Lacets de l’intelligence inexercée. Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité, est la nudité honteuse. Adam connaît et voit sa nudité telle qu’elle est. Le mystère se donne à voir à la conscience. La conscience a la connaissance du mystère, mais la présence de celui-ci lui est aussitôt retirée.


Quatre nudités, quatre manières d’entrapercevoir le mystère, quatre manières aussi d’en être plus ou moins privé.


Le nu biblique porte quatre leçons de dévoilement. Mais en faisant un effort, on peut comprendre aussi cette quadruple leçon comme un encouragement à plus de vraie nudité encore.



lundi 12 septembre 2016

Penser le "Logos"

La langue grecque témoigne bien des deux sens généraux du Logos : raison et parole.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris cette leçon subtile.

Pour Philon le Logos prend deux formes. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante. Dans sa deuxième forme, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, la pensée réalisée en dehors de Dieu.

Écrit peu après, l’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », il y avait le Logos qui était avec Dieu et le Logos qui était Dieu. Il y a eu aussi le Logos qui s’est fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, celui qui est avec Lui et celui qui s’incarne ?

Dans la théologie chrétienne, ces trois Logos ont été personnifiés comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe structuraliste, il est possible de reprendre ces thèses difficiles d’une manière plus pragmatique. Le Logos se présente sous trois formes, ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs des états fondamentaux, desquels tout découle.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos,malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.Le Logos est pour Philon l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ii

Toutes les choses qui existent dans l’univers découle d’un idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu (sa Raison et sa Parole) dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv. Philon mélangerait pêle-mêle, selon lui, Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

La Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que la pensée pensante (l’Esprit) de Dieu joue vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est la source profonde, et en même temps elle lui est identique.

Nulle bizarrerie logique dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit divin, dans lequel on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontrent un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Ce qui est frappant, c’est que Philon et Jean, à peu près à la même époque historique, celle précédant immédiatement la destruction du second Temple, et indépendamment l’un de l’autre, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est frappant encore, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, ou le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan moins confessionnel, et plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

Il y aurait certes une solution de facilité, celle qu’emploieraient volontiers les penseurs d’une modernité coupée de toutes racines, ce serait de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles du néant idéaliste.

Je n’opte pas pour une telle solution de facilité. Elle me paraît contraire à tout ce vers quoi pointent les indices accumulés par l’Histoire.

Je crois que l’Esprit, tel qu’il se manifeste à un niveau modeste en chacun de nous, n’est pas issu de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques. Je crois que c’est l’inverse.

Le cerveau multiplie les réseaux cellulaires et neuronaux, pour s’efforcer de saisir, de capter à son niveau, ce que l’Esprit peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses antennes collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt « inspirés » par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

J’en veux pour indice cette image : quand je pense, je pense que je suis ; je pense une pensée qui naît, vit, et qui devient ; et je pense à la pensée, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passe jamais de penser.

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon.De Monarchia. II, 218

iiiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

vendredi 9 septembre 2016

Une mort mêlée de vie

Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu crée l'homme.

« Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, 'asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu'indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a d'autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a un second sens à l'intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu'il crée l'homme, et comme si le second verbe (former) traduisait plutôt le point de vue de l'homme lorsqu'une « forme » lui est appliquée, avec ce qu'elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d'Alexandrie donne une autre explication.

Au commencement Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d 'Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un (autre?) homme pour qu'il en soit l'ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète ainsi : l'homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme n'est pas l'homme « façonné », mais « l'homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l'autre. »i

Philon avait déjà établi une distinction entre l'homme céleste et l'homme terrestre, par le même moyen verbal. « L'homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l'image de Dieu, et l'homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l'Artisan. »ii

Si l'on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l'homme façonné, après l'y avoir placé, puis qu'il y établit l'homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n'indique ce chassé-croisé de l'homme façonné et de l'homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l'on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l'homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu'il n'a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s'agit-il que d'une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L'homme que Dieu a fait diffère, je l'ai dit, de celui qui a été façonné : l'homme façonné est l'intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l'intelligence immatérielle. »iii

Il n'y a donc pas deux genres d'hommes, mais plutôt deux sortes d'intelligence dans l'homme.

« Adam, c'est l'intelligence terrestre et corruptible, car l'homme à l'image n'est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s'est pas donné le sien (…) L'intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L'intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D'ailleurs Dieu n'a pas eu la main tellement plus heureuse avec l'intelligence céleste de l'homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. En effet Dieu dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras pas », c'est que « cet arbre n'était donc pas dans le jardin ».v

Cela s'explique par la nature des choses, argumente Philon : « Il [l'arbre] y est par la substance, il n'y est pas par la puissance. »

La connaissance n'est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l'arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l'homme, et la mort propre à l'âme ; celle de l'homme est la séparation de l'âme et du corps ; celle de l'âme, la perte de la vertu et l'acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s'oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l'âme ; l'autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l'inférieur, le corps, et où le supérieur, l'âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d'Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l'âme, développée par Platon.

« C'est-à-dire qu'actuellement, lorsque nous vivons, l'âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l'âme vit de la vie qui lui est propre, et qu'elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d'Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu'une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

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