METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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Le secret des Dieux

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dimanche 15 juillet 2018

Penser la pensée qui n’a jamais cessé de penser

La langue grecque donne deux sens au Logos : ‘parole’ et ‘raison’.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris ces vastes leçons.

Ainsi, pour Philon, le Logos prend deux formes. D’un côté, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante, en puissance. D’un autre côté, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, une pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean écrit dans son Évangile qu’au commencement, il y avait le Logos, que le Logos était avec Dieu et que le Logos qui était Dieu.

Cela peut s’interpréter comme l’affirmation de l’existence de plusieurs instances du Logos, dont le Logos qui est Dieu et celui qui est avec Lui.

Si l’on adopte une approche structuraliste et lexicale, on peut considérer le Logos sous trois formes, en tant qu’il est, qu’il pense et qu’il parle. Ces sont trois états de l’être, fondamentaux, desquels tout découle. ensuite

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations.

Mais il faut relativiser l’intransigeance supposée du judaïsme quant à la question de la multiplicité des instanciations divines, à partir de son unité essentielle. La Kabbale juive en a tiré grandement parti par sa réflexion, plus tardive il est vrai, sur l’existence des Sephiroth.

Pour Philon, le Logos est l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »i Dieu est unique, mais ses pensées et ses paroles sont infinies, en puissance. Tout ce qui existe dans l’univers découle d’une idée divine, qui agit dan le monde comme un « sceau ». Parmi ces sceaux, le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu, sa Raison et sa Parole, agissant dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Pour prendre une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iii. Philon mélangerait pêle-mêle Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

Pour Philon, la Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que l’Esprit de Dieu vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est à la fois la source originaire, le modèle et l’image.

Nulle bizarrerie dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit : on n’y peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.iv Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontreraient un « manque de rigueur »v de la part de Philon.

L’important en ces questions difficiles n’est pas dans la « rigueur ». Jean est-il « rigoureux ?

Philon et Jean, à peu près à la même époque, juste avant la destruction du second Temple, de Jérusalem, et indépendamment l’un de l’autre, ont cherché à préciser les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est surtout frappant, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, et le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

La solution de facilité, employée volontiers par les penseurs d’une modernité matérialiste, est de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles de l’histoire de l’ idéalisme.

Les indices accumulés par l’Histoire, cependant, offrent d’autres perspectives.

L’esprit se manifeste en chacun de nous, à un niveau modeste ou élevé, suivant les circonstances. En réfléchissant à la nature de l’esprit et de la conscience, on voit clairement qu’il y a deux hypothèses fondamentales.

Soit l’esprit est issu de mécanismes génétiques et biochimiques se traduisant par la prolifération de connexions synaptiques et l’apparition ‘spontanée’ de la conscience.

Soit il s’agit d’une substance ‘spirituelle’ qui n’a absolument rien de matériel, mais qui peut ‘s’interfacer’ au corps humain. Le cerveau est une ‘antenne’, faite de réseaux cellulaires et neuronaux, et il s’efforce de saisir ce que l’esprit immatériel peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses ‘antennes’ collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt ‘inspirés’ par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

Quand je pense, je pense que je suis pensant; je pense alors à une pensée qui naît, vit, et qui devient ; je pense aussi à la pensée, qui n’a jamais cessé de penser, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passera jamais de penser.

iPhilon.De Monarchia. II, 218

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

ivPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

vJean Riéville, op.cit.

jeudi 12 juillet 2018

L'ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsexvii. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou(‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetxviii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l'ombre de Dieu »xix. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetxx : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L'ombre de Dieu c'est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu'il a ici appelé ombre, de même l'image devient le modèle d'autres choses, comme il l'a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L'image a été reproduite d'après Dieu et l'homme d'après l'image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »xxi 

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »xxii

L'homme n’est donc que l'ombre d'une ombre, l'image d'une image, ou encore le songe d'un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c'est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l'original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe, pour nous, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

"Écoutez bien mes paroles. S'il n'était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c'est en songe que je m'entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c'est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c'est l'image de Dieu même qu'il contemple. Pourquoi donc n'avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse?" xxiii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif...

Dieu dit au verset 6 : « S'il n'était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (ou-mar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.


Comment expliquer cela ?

Le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : ou-mar’êh , ‘une vision’. Dans le premier cas Dieu se manifeste ‘dans’ une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une vision, mais se faisant ‘vision’.

Moïse a l'insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l'image. Cette image n'est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, elle ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri).  Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶל-פֶּה אֲדַבֶּר-בּוֹ,וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, ou-mar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…


Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et« Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L'esprit s'incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l'image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d'être le Logos même.


Pour qui s’intéresse aux tribulations mondiales des manifestations divines, il est possible de profiter de ce résultat pour s’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu'a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l'expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

D’où cette question :.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles à une partie des « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensxxiv, les Juifs croyant depuis plus de trente siècles que le Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’, et les Chrétiens croyant depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté dans l’histoire des hommes ?

Curieuse palinodie du Logos  à travers les âges...

De la double création et de la double mort

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots de sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, 'asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)i. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiii.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».iii

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish.  Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec« man » et « woman ». En latin, "femina" (femme ou femne) serait lependant féminin de "homo" ("hemna").iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création ('asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’(ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactionseffectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Cesdiverses versions ont pu êtrecollationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui esttraditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu'indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu'il crée l'homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l'homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu'elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

S. Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’ , ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. «  Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’.C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.

Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d'Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d 'Éden un homme « façonné » (‘L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu'il en soit l'ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Édenpour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l'homme qui cultive le jardin et qui le soigne n'est pas l'homme « façonné », mais « l'homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l'autre. »ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l'homme céleste et l'homme terrestre, par le même moyen verbal. « L'homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l'image de Dieu, et l'homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l'Artisan. »x

Si l'on suit Philon, il faut comprendre que Dieu a chassé du jardin l'homme ‘façonné’, après l'y avoir placé, puis qu'il y établit l'homme ‘fait’. L'homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n'ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L'homme que Dieu a fait diffère, je l'ai dit, de celui qui a été façonné : l'homme façonné est l'intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l'intelligence immatérielle. »xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n'y a pas deux genres d'hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d'intelligence dans l’homme.

« Adam, c'est l'intelligence terrestre et corruptible, car l'homme à l'image n'est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s'est pas donné le sien (…) L'intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»xii

L'intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l'intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras pas », c'est que « cet arbre n'était donc pas dans le jardin ».xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s'expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n'y était pas en « puissance »...

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l'arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l'homme, et la mort propre à l'âme ; celle de l'homme est la séparation de l'âme et du corps ; celle de l'âme, la perte de la vertu et l'acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s'oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l'âme ; l'autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l'inférieur, le corps, et où le supérieur, l'âme, est dominé. »xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d'Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l'âme’, développée par Platon.

« C'est-à-dire qu'actuellement, lorsque nous vivons, l'âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l'âme vit de la vie qui lui est propre, et qu'elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés... » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme.Et l’homme dit: "Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu'elle a été prise de Ish. »

ivHonoré-Joseph Chavée.La part des femmes dans l'enseignement de la langue maternelle.Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d'Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu'une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

xviiPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

xviiiEx. 31,2

xixL'ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l'ombre de Dieu

xxPs 39,7

xxiLegum Allegoriae, 96

xxiiJn 1,1

xxiiiNb. 12,6-8

xxivCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

Idées figées et Ta'wil : تأويل

Le mot ta'wil  signifie « interprétation », et s'emploie notamment à propos de la lecture du Coran, pour tenter de découvrir son sens caché, allégorique, mystique.

Mais ce mot a aussi d'autres sens qu’il faut rappeler pour comprendre comment la langue arabe comprend l'idée même d' « interprétation ».

 Ta'wil  signifie aussi: 'vision, spectre, fantôme ; explication des songes, des visions'.

La racine de ta'wil est أول ‘commencement’, qui vient de la racine verbale أآل . Dans sa forme I, ce verbe signifie ‘arriver, parvenir à un lieu ; revenir ; être chef, commander ; abandonner quelqu'un’. Dans la forme II, son sens est : ‘ramener, faire revenir quelqu'un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer ; expliquer’.

Avec le ta'wil, il s'agit fondamentalement, le nuage lexical le montre, de « revenir » au « commencement ». Le ta'wil est tourné vers l'origine. La pensée de l'interprétation comme ta'wil est fascinée par un lieu originaire, où peut « s'établir » et « s'instituer » un « commandement ».

Avant de se lancer dans le ta'wil des sourates coraniques, il faudrait procéder me semble-t-il, au ta'wil du concept même de ta'wil , tel qu’il est compris dans la langue arabe.

Le ta'wil peut-il se dégager du « commencement » et de « l'origine » ? Peut-il prendre en compte l'Histoire, la diversité des croyances, les ressources de la ‘philosophie’, la liberté de la destinée de l'Homme ?

Un des anciens sens de la racine verbale أول est « abandonner ». Peut-être faut-il, pour s’exercer au ta'wil du ta'wil, savoir abandonner les clichés, les cécités, les répétitions, les mécanismes et les durcissements de la pensée.

Peut-être faut-il libérer le ta'wil de toutes normes prétendant imposer a priori la vérité en religion.

Peut-être faut-il, en un mot, que la pensée critique prenne librement son envol hors du monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, des idées figées.

L'extase et le gouffre

Sous Tibère, en l'an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d'Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédésd’unefolie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l'avenir par leur puissance d'enthousiasme, leurcapacité d'extase.

Les mots ‘enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecquesdes expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et dela diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètrel'humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d'entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l'intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l'interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l'acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L'âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l'intelligence pure. »i

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.


iPhilon, De Somn. 1. 146

dimanche 8 juillet 2018

De la double création et de la double mort

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots de sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, 'asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)i. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiii.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».iii

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish.  Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec« man » et « woman ». En latin, "femina" (femme ou femne) serait lependant féminin de "homo" ("hemna").iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création ('asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’(ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactionseffectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Cesdiverses versions ont pu êtrecollationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui esttraditionnellement attribué à Moïse.


Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu'indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu'il crée l'homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l'homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu'elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.


S. Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’ , ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. «  Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’.C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.


Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d'Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d 'Éden un homme « façonné » (‘L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu'il en soit l'ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Édenpour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l'homme qui cultive le jardin et qui le soigne n'est pas l'homme « façonné », mais « l'homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l'autre. »ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l'homme céleste et l'homme terrestre, par le même moyen verbal. « L'homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l'image de Dieu, et l'homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l'Artisan. »x

Si l'on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l'homme ‘façonné’, après l'y avoir placé, puis qu'il y établit l'homme ‘fait’. L'homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n'ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L'homme que Dieu a fait diffère, je l'ai dit, de celui qui a été façonné : l'homme façonné est l'intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l'intelligence immatérielle. »xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n'y a pas deux genres d'hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d'intelligence dans l’homme.

« Adam, c'est l'intelligence terrestre et corruptible, car l'homme à l'image n'est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s'est pas donné le sien (…) L'intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»xii

L'intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l'intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».


Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras pas », c'est que « cet arbre n'était donc pas dans le jardin ».xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s'expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n'y était pas en « puissance »...

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l'arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l'homme, et la mort propre à l'âme ; celle de l'homme est la séparation de l'âme et du corps ; celle de l'âme, la perte de la vertu et l'acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s'oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l'âme ; l'autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l'inférieur, le corps, et où le supérieur, l'âme, est dominé. »xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d'Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l'âme’, développée par Platon.

« C'est-à-dire qu'actuellement, lorsque nous vivons, l'âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l'âme vit de la vie qui lui est propre, et qu'elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés... » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme.Et l’homme dit: "Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu'elle a été prise de Ish. »

ivHonoré-Joseph Chavée.La part des femmes dans l'enseignement de la langue maternelle.Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d'Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu'une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

dimanche 1 juillet 2018

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir


Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule et sans coucher de soleil?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »i, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ii

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »iii.


Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans cette nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.iv

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient « connaître » la lumière de l’esprit.

Quant à la nuit et à l’occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que celles de l’esprit.

Pendant ces trois jours, donc, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde nuit.


On peut aussi prendre ces mots (matins, soirs, jours) comme des métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »v.

S. Thomas d’Aquin les a reprises et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : «  Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin]appelle connaissance du matin celle de l'être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu'elles sont dans le Verbe; tandis qu'il appelle connaissance du soir la connaissance de l'être créé comme existant dans sa nature propre. » vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l'être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu'elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l'essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu'existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l'essence du tigre, la tigréité ? La vie d'un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d'espèce. Mais dans un autre sens, l'individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l'ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l'espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l'infini des possible, d'une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

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iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

lundi 25 juin 2018

Enquête sur le nom d’« Israël » et sur la disparition de Dieu

L’origine du nom « Israël »repose sur quelques passage de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi ilfut d’abord nommé Jacob, puisla façon dont il fut renommé Israël.

Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.

« L’Éternelva donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d'un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »i

L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « luttécontre Dieu », et il en a été« vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.

Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que« Jacob supplanta »son frère.

On lui donna ce nom, Jacob,parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ii

En hébreu le motJacob est tirédu verbe עָקַב, « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » sembleun nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propreen lui donnant unesignification dérivée, tiréedu passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment desa naissance.

Mais Jacob mérita à nouveau son nom ensupplantantunedeuxième fois Esaü, par « l’achat » deson droit d’aînesseiii, etune troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.

Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.

Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisitiondu droit d’aînesse pour une soupe« rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebeccaqui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »v

Mais ce sont des soucis mineurs.Jacob finit par assumerpersonnellementla fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »vi

Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »viii.

Esaü survient sur ces entrefaiteset demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »ix

On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.

Maintenant voyonscomment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.

« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »x

Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?

J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.

Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?

Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.

« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »xi

Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la« hanche » : כַּף-יֶרֶךְ, kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.

Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expressioncomposéepeut aussi vouloir dire, prisemot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-direle « fond du fond », ou le « tréfonds ».

SiJacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteintà ce moment le fond extrême de son âme.

A cet instantl’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »xii

יִשְׂרָאֵל: כִּי-שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israëlle verbe שָׂרָה, sarah, lutter.

Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage,est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».

Quelle interprétation semble la meilleure ?

S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.

Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.

Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »

Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nomméBéthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »xiii

A l’occasion dece nouveau récitdu changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livreà sa propreinterprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »

Rachi proposelà une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).

Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »xiv

Pourquoi dis-je « un épisode  mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »

Tentons notre chance. On lit après l’expression« d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».

A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors deson « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.

C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).

Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.

Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieuse tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’estpas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.

Ce que le texte nous apprend, c’est doncque Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.

Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».

Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Ilrépondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »xv

L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.

On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »xvi

Penïelsignifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.

C’est icil’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu,mais il ne lui a pas été donné d’entendre sonnom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de sesnoms,Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», maisil ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».

Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?

Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.

On relèvera seulement un autremystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu où il avait parlé ?

Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?

Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?

iOs 12, 3-5

iiGn 25, 25-26

iiiGn 25,31

ivGn 27,12

vGn 27, 13

viGn 27, 19

viiGn 27, 24

viiiGn 27, 29

ixGn 27, 36

xGn 32,25

xiGn 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGn 35, 14

xvGn 32, 30

xviGn 32, 31

lundi 18 juin 2018

La nuit du sod (ou : le caché, l’aile et l’éternité)

Ilspassentune vie à naviguerentre les extrémités du monde, visantle très haut oule très bas, le brillant oule sombre, sans jamais trouver d’issue. Partout impasses et manques, cieux bouchés, monts morts, murs hauts, mers fermées, et nombre d’abîmes.

Fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients devoiesouvertes, certainstentent dechercherune aide directe :« Où t’es-tu caché ?» demandent-ils, comme jadislepoète, jeté au fond d’un cul de basse-fosse, à Tolède : ¿Adónde te escondiste ? i

Maisqui répondra ? Dans lejeudes mondes, le silence s’entend, la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, en vain. Le caché resteconséquent et se cache. Pourquoi setrahirait-ilpar un fol« ici ! » ?

Tous les moyens sont bons, à qui veut trouver. D’un œil aigu, on peut scruter les signes, déceler des traces, lire entre les lignes. On peut jongler sans fin, avec l’apparenceobvie (pshath), l’allusion(remez), l’allégorie(drash), pour enfin tenter de saisirlecaché (sod).

Mais cela suffit-il ? Le sod est « mystère ». Apeine effleuré, ildécouvre soudainement sa nature, il est gouffre, abysse. Il s’approfonditsans cesse, à vue d’œil, à mesure que l’on jette en lui les premiers regards.Soudain s’effondre unedoline, se multiplient d’âpresavens, d’avaleusesouvalas. Plus on frôle lesod, plus il se dérobe, ets’enfonce sans fin dans sa nuit.

Pédagogiquement, Amos a accumulé quelques indicesdans une ample phrase: « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre. »ii

Le mystère se cache-t-il dans la forme des montagnes, est-il à l’origine du vent ?

Se love-t-il dans l’aurore noyée de nuit?

Sans doute. Mais surtout il se dérobe dans l’homme même. L’homme, dit Amos,ne saitpas ce qu’il pense, ilignore qui il est, iln’a pas conscience de ce qui se passe enlui. Il faut le lui révéler.

L’homme est soddonc, et cela même il ne le voit, ni ne le sait. Si mal préparé à son propre égard, comment pourrait-ilaffronter le « grand mystère » (raza raba) ?

Les métaphores successives d’Amos donnent une vue d’ensemble. L’homme peut être comparé aux « montagnes », dans lesmomentsoù elles« se forment »(l’orogenèse, en style technique), ouà un« vent » (ruah),informe mais « créé », ou encore àunepuissancequi change en un instant l’éclatante aurore en ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, au-dessus des hauteursdu monde.

Ces métaphoressont aussi des litotes, qui disent,par antiphrase, que l’homme s’ignore royalement.

Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien encore.

Celée, loin au-dessous de ces figures, attend, patiente et tapie, une ultime image.

Un unique topos. Enfoui en l’homme se tient un lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des « trésors », – comme nous le dit Isaïe. « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées »iii.

L’homme les possède en essence, ces secrets et ces trésors, mais il les ignore. On l’a déjà dit : il ne sait pas vraiment qui il est, ce qu’il dit, ce qu’il pense. Il ne sait pas non plus s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est ou qu’il croit.

A fortiori, combien méconnaît-il ses profondeurs abyssales, ses secrets scellés! Pour qu’il devine leur présence, il faut peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

Monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, ne sert à rien pour découvrir ce qui est déjà là, au fond de l’homme.

Quant au vent, vraiment son vol est vain, dans l’obscur.

Et, sur la plus haute montagne, le sommet aussi est vain, s’il faut se cacher dans la crevasse (niqrat), à l’image de Moïse, se mettre à couvert, – sous une ombre assez épaisse pour effacer le feu de la conscienceiv.

Dans la crevasse, au fond de la nuit, peut-être est-elle là, la vérité, dans sa lumière, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? On peut espérer dans cette ombre en entr’apercevoir la silhouette évasive, qui déjà s’éloigne à grands pas.

L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de sombres et propices prémisses, pour l’homme qui cherche.

Elles indiquent au chercheur qu’il faut se cacher « à l’ombre des ailes »v.

Quelle ombre ? Quelles ailes ?

Le mot « aile » (en hébreu kanap) est à double sens. Il veut dire aussi « cacher ».

L’aile « cache », « couvre », « protège ».

Triple pléonasme : « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ».

Pourquoi toutes ces cachettes, ces couvertures, ces ombres, alors qu’on est en quête de clartés et de découvertes ?N’est-ce pas contre-intuitif ?

Serait-ce une réaction à la peur du danger ? Il en est en effet qui « se cachent », quand les ennemis accourent et attaquent le fond de l’âmevi. Mais c’est la mort assurée, si d’autres ennemis guettent, embusqués dans la cachette mêmevii ?

Il faut se cacher, non pour fuir, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif de l’obscur.

L’inaccessible, le caché, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans l’ombre sombre ?

Le mystère, l’intelligence n’en saisit rien. Se dérobant aussi aux sens, il est sans saveur. De lui, rien n’émane, il laisse froid. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée, hors d’atteinte.

Sauf si, contre toute raison, toute évidence, on se noie dans son ombre.

Plus le mystère est opaque, plus il se donne à voir, par cette opacité même. Plus il résiste ouvertement, plus il s’ouvre en secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire.

Moins on pressent ce qui est caché, plus on s’en approche. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son intuition.

Moins on attend sa présence, plus elle affleure.

On s’approche, et l’obscurité s’approfondit ; on pourrait croire qu’on a fait fausse route, qu’on bat la campagne, qu’on s’égare. Paradoxe !

Si proche, si sublime soit la connaissance du mystère, elle est encore immensément loin de son essence. Mais si loin sommes-nous perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous sommes déjà plus proches que dans toute lumière.

Paradoxe encore.

On ne voit rien. Mais c’est la cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

« S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas. »viii

On ne voit rien, et c’est cet « on ne voit pas » qu’il faut voir…

« Vraiment tu es un Dieu caché ! »ix

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. »x

Dès l'éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-rosh.

Le Bahir rapporte au sujet de ces expressions un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs’xi. Ne lis point ha-‘olam (l’éternité) mais ha-‘elem (le caché) »xii.

Le mot hébreu עָלַם se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il s’emploie comme substantif (« éternité ») et comme verbe (« cacher »).

Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et le « caché »  lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Le caché, l’aile et l’éternité !

Trois images pour une révélation.

iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiAm 4,13

iiiIs 45,3

ivEx 33,22

vPs 17,8

viPs 17,9

viiPs 17, 12

viiiJb 9,11

ixIs 45,15

xPr 8,23

xiQo 3,11

xiiBahir, 10

vendredi 15 juin 2018

La sortie d’Égypte de la conscience

Claude Lévi-Strauss est un excellent représentant de la pensée contemporaine. Il en arbore les caractéristiques saillantes: désespérance de la pensée, insignifiance de l’être, érection du non-savoir en ultime « connaissance », doute universel (doute du sens et doute du doute même), tout cela avec un ton sardonique et guilleret. « Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »i

Ce que sera la pensée de l’univers dans mille ou deux mille ans, qui peut se targuer de le penser aujourd’hui ? Et qui peut penser dans les langues du jour ce qui se pensera ici ou là, dans l’univers, dans huit cent mille ans ou dans cent millions de siècles? Ces âges ne paraissent lointains que par manque d’imagination.

Nous sommes vraiment las des vieux marquis fatigués du songe. Le doute post-moderne est une cocotte en papier. Nous aspirons à des intuitions fraîches et vives, des univers autres, des horizons aux orients nus, des étoiles sans nord, et les métaphores usées des confins extra-galactiques ou des chimères exobiologiques nous ennuient déjà par leur rondeur bravache et leur franche fadeur.

Pour penser loin, il suffit pourtant de peu de choses. On a besoin de changer les signes, de permuter les sens, et de rêver d’ouragans. Tout devient vite autre alors. Les pensées du jour paraissent des chenilles lentes, loin du papillon pressenti, et fort indignes de l’aigle pensif, haut dans la nuée.

On peut aisément penser ceci, que la pensée est incommensurable à l'univers, et, diagonale agonistique, trait de feu, qu’elle le transcende sans façon. La pensée la plus humble va plus loin que les naines blanches, et elle troue le tissu du monde d’un trou plus noir que la matière sombre toute entière.

Toute pensée un peu audacieuse oblige à mettre en doute l'univers lui-même, son sens et son essence. Toute pensée alors crie ceci : « On en sort immédiatement !», – et non pas : « on n’en sort pas ».

L'univers tout entier est « insignifiant ». Par contraste, la pensée signifie, elle a un sens, et elle donne du sens.

Si l’univers tout entier reçoit jamais un jour un sens, ce sens ne viendra pas du bruit de fond cosmique, de la forme des nébuleuses, ou de la divinisation du boson.

Si c’est un démiurge qui a créé le monde, le cosmos n’a pas de signification propre. Son sens se trouve à l’évidence ailleurs qu’en lui.

Et si le monde s’est créé tout seul, comment pourrait-il se donner en sus son sens, se sucer son sang ? L’enfant au sein se tète-t-il lui-même ?

Le pessimisme cognitif et ontologique des post-modernes est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu libre des hypothèses radicales. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas de poids logique propre.

L’existence de la conscience humaine, irréfutable manifestation de l'être, doit être placée bien au-dessus des rêves imparfaits de multivers putatifs.

Univers, multivers, qu’importent ce qu’ils sont ou combien ils sont, car « on n'en sort pas ».

La conscience, en essence, son plus profond mystère, c’est que plus on s’y enfonce, plus « on en sort », -- comme jadis d'Égypte.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin. Ed. O. Jacob, Paris, 1988

mercredi 13 juin 2018

Le lézard et le divin

Dans le Fayan (« Maîtres Mots ») de Yang Xiong, écrit il y a deux mille ans, le chapitre intitulé « Questions sur le divin » commence laconiquement:

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s'il allait les sonder. »i

Le divin est indéfinissable, inintelligible. Cependant, le cœur nen a cure. Il tente de s’enformerune idée, par sa manière impétueuse et passionnée de lechercher. Il sait qu’il n’a aucune chance de le saisir dans son essence ou dans son existence, dans le ciel ou sur la terre. Pourtant il n’hésite pas, il se jette dans l’abîme sans fond, comme s’il pouvait en atteindre le fond.

Le cœur sait qu’il ne peut atteindre un fond qui est sans fond. Il se précipite dans le précipice, il s’engouffre dans le gouffre. Il se noie dans l’immense, et en devinant l’immense, il devient immense. Il s’immerge dans le ciel et saisit le ciel en lui, il entre dans la terre et tout en lui devient terre, il saute dans le mystère, et se métamorphose mystérieusement en mystère.

C’est seulement en plongeant dans l’abîme, qu’il découvre qu’il devient lui-même abîme, et que toujours il a été abîme, qu’il est même abîme, et le sera plus encore.

Tout savoir du divin commence avec le comme si cela était possible de savoir ce savoir. Lecomme si emportevers l’avant ou vers le fond la foi ducœur. Le comme si porte le cœur au-delà de ce qu’il est et au-delà de ce qu’il sait.

Pourquoi le cœurfait-il le pari ducomme si?

Yang Xiong l’explique dans un commentaire du Tài Xuán Jīng (« Le canon du mystère suprême ») :

« Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »ii

Style compact,  incomparable.

En chinois, « divin » se dit shén, . Ce mot ambigu signifie aussi âme, esprit, mystérieux, vivant, et même Dieu.

« Cœur » se dit xīn . Trois larmes autour d'une lame. Trois lunes sur la montagne. Trois dieux près d'un arbre.

Shén est xīn. Xīn est shén. Le cœur se noie dans le divin. Le divin se noie dans le cœur.

Cette idée est classique dans le confucianisme. Elle se trouve dans le Mengzi, qui cite Confucius, et Yang Xiong la reprend à son tour, sous cette forme :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »iii

C’est l’idée, donc, que l'homme saint fait exister le divin dans le monde, par son action. Il se tient à la frontière entre le ciel et l’homme. Participant des deux mondes, il en comble l'écart.

Une autre image encore.

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?

– Le dragon doit-il avoir ce désir de s’élever dans le ciel ?

– Quand il est temps de s’élever, il s’élève. Quand il est temps de plonger, il plonge. Il y a à la fois élévation et plongée. »iv

En matière de recherche, il ne faut pas lézarder.

iYang Xiong. Maîtres mots. Trad. Béatrice L’Haridon. Les Belles Lettres. Paris, 2010, Ch.5, 1, p.39

iiIbid. Note 1

iiiIbid. Ch5, 3, p.40

ivIbid. Ch5, 5, p.40

jeudi 31 mai 2018

Un secret qui parle


Les peuples ont tous leur secret bien à eux, et un mot pour le désigner, qui le révèle inconsciemment.

Le mot grec pour secret est ἀπόῤῥηθον, qui signifie littéralement « loin, ou à l’écart, du discours ». Le secret est proprement l’indicible, soit qu’on ne puisse pas le dire, les ressources du langage étant insuffisantes, soit qu’il doive être tu, les mots devant être tenus à l’écart de la chose. L’accent est mis sur le langage, ses limites ou son impuissance. C’est pourquoi l’idée du secret chez les Grecs s’exprime bien dans l’hermétisme et dans les religions des mystères, où l’initié doit jurer de garder le secret sur les choses enseignées.

En latin, le secretum évoque étymologiquement (à partir du verbe seco, secare, sectum, couper) l’idée de séparation, de coupure (physique). L’accent est mis, non sur le langage, mais sur le lieu. Le secret est ce qui est séparé du reste du monde, ce qui s’en retranche. Le secret participe à une partition du monde en zones fortement différenciées, exclusives les unes des autres.

En hébreu, secret se dit רָז (raz). C’est un mot d’origine persane. Dans la Bible on ne le trouve d’ailleurs que dans le livre de Daniel, fort tardif, où il prend surtout le sens de mystère.

Le sanskrit propose, entre autres: गुप्त, gupta et गुह्यguhya. Gupta vient de la racine gup- , garder, protéger, défendre. Il signifie d’abord « protégé, défendu, caché » et « secret » par dérivation. Le secret est moins une fin en soi, à garder pour ce qu’il vaut, qu’un moyen de protéger la personne qui en bénéficie. Quant à guhya, il vient de la racine guh-, couvrir, cacher, dissimuler. Guhya, c’est ce qui doit être caché, comme une formule magique, ou les organes sexuels, dont ce mot est aussi le nom. Là aussi, l’accent est mis sur le voile et le voilement, plus que sur ce qui est voilé.

Citons, par contraste, le mot allemand pour secret, Geheimnis, qui fait précisément ressortir le lien du secret avec l’intériorité, le for intérieur. Le secret, c’est ce qui est au fond du cœur, ou dans l’intimité de l’âme.

On pourrait continuer longtemps ce florilège. Mais on pressent déjà que chaque culture a la conception du secret qui correspond le mieux possible à ce qu’elle accepte de se dévoiler à elle-même et à ce qu’elle consent à montrer au monde, quant à son inconscient (collectif).

Ceci est vrai aussi des individus, et des secrets qui les habitent, ou les fondent. Dans Le goût du secret,Jacques Derrida déclare que le secret est « la non-phénoménalité même de l’expérience », et « quelque chose qui est au-delà de l’opposition du phénomène et du non-phénomène, et qui est l’élément même de l’existence »i. Même si on pouvait tout dire, il y a quelque chose qui résistera toujours, qui restera secret, singulier, unique, irremplaçable, « même sans que j’ai à cacher quoi que ce soit ».ii

Ce secret singulier, spécifique, est « un secret qui ne s’oppose même pas au non-secret. Ce n’est pas non plus de l’ineffable, parce que ce secret est le secret de tout ce qui se dit, de tout ce qui est dit, il défait ce qui est porté à la parole. »

Le secret « défait la parole », ce qui est aussi le propre de la déconstruction, notons-le bien, et en la défaisant il prend dès lors une portée absolue. Ce secret qu’on ne peut jamais partager, même au moment du partage, occupe une position de surplomb : il est la condition même du partage.

C’est cela le secret absolu. Le secret est un « absolu » qui règne au-dessus ou à l’intérieur de l’existant, ou encore, se tient entièrement détaché de lui. Derrida dit : « C’est l’ab-solu même au sens étymologique du terme, c’est-à-dire ce qui est coupé du lien, détaché, et qui ne peut pas se lier ; c’est la condition du lien mais cela ne peut pas se lier : ça c’est l’absolu ; s’il y a de l’absolu, il est secret. C’est dans cette direction que j’essaie de lire Kierkegaard, le sacrifice d’Isaac, l’absolu comme secret et comme tout autre. Non pas transcendant, même pas par-delà moi-même : une résistance au jour de la phénoménalité qui est radicale, irréversible, à laquelle on peut donner toutes sortes de formes, la mort, par exemple, mais ce n’est même pas la mort.»iii


« L’absolu comme secret et comme tout autre ». Mais non pas comme « transcendant ». Formule énigmatique. Mais alors que vient faire le sacrifice d’Isaac dans la question du secret, si l’absolu est « tout autre » et n’est pas transcendant ?

Il faut entrer dans une analyse plus serrée.

« Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau, et ils allèrent tous deux ensemble. »iv

Rachi commente : « Ils allèrent tous deux ensemble : Abraham qui savait qu’il allait immoler son fils marchait avec le même bon vouloir et la même joie qu’Isaac qui ne soupçonnait rien. » Abraham a gardé le secret sur ce qui attendait Isaac. Il ne lui a rien dit. Le secret est absolu. Abraham ne laisse rien paraître sur son visage. Il ne fait mine de rien, et marche gaiement même, selon Rachi, pour n’éveiller aucune crainte chez Isaac. Mais le soupçon s’instaure cependant. Isaac finit par interroger son père: « ‘Voici le feu et le bois, mais où est l’agneau de l’holocauste ?’ Abraham répondit : ‘ Dieu choisira lui-même l’agneau de l’holocauste, mon fils !’ Et ils allèrent tous deux ensemble ».v

La répétition de cette phrase, « ils allèrent tous deux ensemble », suggère deux sens différents. Rachi commente: « Et bien qu’Isaac comprit qu’il allait pour être immolé, ‘ils allèrent tous deux ensemble’, d’un même cœur ». La première fois, c’est Abraham qui prend sur lui toute la charge émotionnelle. La seconde fois, c’est Isaac. Il ne laisse rien voir de ce qu’il a deviné être son sort. Il garde secrète son émotion.

Dans les deux cas, secret absolu du cœur, mais secret qui n’a rien de transcendant, en effet. Seulement secret d’un père qui se tait, dans un cas, puis secret d’un fils qui se tait, dans l’autre. Secret doublement absolu, on le conçoit. Ou bien, peut-être, l’absolu est-il présent secrètement, en ces deux moments, de deux manières différentes ?

Cet absolu, si secret, si doublement secret, peut aussi, de fait, être appelé « tout autre ».

On pourrait même dire que cet absolu est le « Tout autre », ou l’Éternel. Mais alors pourquoi Derrida insiste-t-il sur l’idée que l’absolu n’est justement pas « transcendant » ? Dans le texte de la Genèse, la transcendance apparaît pourtant à ce moment crucial dans toute sa splendeur : « Mais un envoyé du Seigneur l’appela du haut du ciel, et il dit : ‘Abraham !...Abraham !’. Il répondit : ‘Me voici.’ Il reprit : ‘Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais rien ! Car, désormais, je sais que tu crains Dieu, toi qui ne m’as pas refusé ton fils, ton fils unique !’ ».vi

On sait que l’absolu est secret, on sait qu’il est « tout autre ». Pour la transcendance, c’est encore une question d’interprétation.

Peu après avoir trouvé un bélier embarrassé par ses cornes dans un buisson, et l’avoir offert en holocauste à la place de son fils, Abraham dénomma l’endroit où toute cette scène avait pris place : « YHVH verra. »vii En hébreu : יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonaï-Yiré’)

Le Targoum interprète ce verset ainsi, selon Rachi : Dieu choisira pour Lui cet endroit pour y faire résider Sa Présence Divine et pour y faire offrir des offrandes. Et l’on dira au sujet de cet endroit : c’est sur cette montagne que Dieu se fait voir à Son peuple.

Mais si « YHVH verra » se comprend comme « Dieu se fait voir », il faudrait aussi que le Targoum explique pourquoi la voie active (Dieu verra) a été changée en voie passive (Dieu se fait voir).

Le Midrach donne encore une autre interprétation, selon Rachi. « YHVH verra » signifie : « l’Éternel verra cette offrande pour pardonner chaque année à Israël et pour lui épargner les châtiments qu’il mérite. On dira donc dans les générations à venir : Aujourd’hui Dieu se montre sur la montagne. La cendre d’Isaac s’y trouve toujours pour faire expiation de nos fautes. »

Un esprit cartésien fera remarquer qu’à la rigueur la cendre du bélier offert en holocauste est toujours sur la montagne appelée « YHVH verra », mais certes pas la cendre d’Isaac, puisque ce dernier repartit, bien vivant, avec son père vers Bersabée.

Il ressort de tout ceci que le secret initial, si opaque, se délie sans fin, en retorses insinuations, en interprétations terre-à-terre, ou bien messianiques, suivant les points de « vue ».

Pour nous, qui respectons les valeurs grammaticales, plus que les envolées lyriques, nous retiendrons surtout que « il verra » peut vouloir dire « il sera vu ».

En définitive, c’est la grammaire même, le fondement de la langue, qu’il faut déconstruire, si l’on veut percer le secret, non de la langue, mais du locuteur.


iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22,6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22,14

mardi 15 mai 2018

L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)

Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, l’acuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. C’était une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »i

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique...

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ii

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »iii

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.



iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

samedi 12 mai 2018

Des Aleph inoubliables mais imprononçables

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’alephfinal peut s’interpréterdefaçons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternelest Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּ-- כִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii 

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanchele second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C'est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

MaisMartin propose une lecture très différente : « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּא-עָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ-- עַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C'est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C'est lui qui nous a faits, et ce n'est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son« nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de cenom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.


iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d'Alep et de manuscrits de l'École de Tibériade.Publié en ligne sur https://www.mechon-mamre.org

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

lundi 7 mai 2018

Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Éliei. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ii

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Eternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Eternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’oeil. »iii

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être opérées comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Sévilleiv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. «  Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s'abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est donc en partie voilée.

La vision est supérieur à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs ceratins aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers voiles, qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïexix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de al fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’en enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

mercredi 2 mai 2018

La voix des mots

Il y a un peu plus de deux mille ans, Philon d'Alexandrie prônait une émigration radicale. Il n’avait que faire des frontières terrestres, des nations historiques, des territoires géographiques. « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c'est la sagesse. »i Et l’émigration, c’est le moyen d’y parvenir.

Il cherchait l’accès à un autre monde, dont le pressentiment lui était venu d’étrange façon, et dont la présence lui semblait irréfutable. «Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j'étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j'étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j'étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j'écrivais. » ii

Philon avait été saisi à plusieurs reprises par l’inspiration divine, il avait « vu ». Voir en ce temps-là c’était savoir. « Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu'on appelle aujourd'hui le prophète s'appelait autrefois le voyant. »iii

Après son long combat dans la nuit obscure, Jacob lui aussi avait voulu « voir ». Il avait voulu entendre le nom de celui qu'il avait combattu, pour enfin le « voir ». Mais ce nom qu’il demandait ne lui a pas été révélé. Il n’entendit que son nom, son nouveau nom. Un nom donné par celui qui taisait son propre nom. Alors seulement Jacob a « vu ». Mais qu’a-t-il vu ? Un nom ? Une idée ? Un avenir ?

Tout ce que l’on sait c’est qu’il a bien entendu, dans la nuit, une voix qui lui a donné son nom, neuf et véritable.

Cette voix est une lumière dans la nuit. Une voix de sagesse, sans doute, qui se voit elle-même, une splendeur, dont le soleil ne serait jamais qu’une faible image.

Jacob a entendu son « nom », et il n’était déjà plus Jacob. Il a entendu, – et alors il a « vu ». L’important n’était pas le nom, mais « voir ».

Philon explique : « Si la voix des mortels s'adresse à l'ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l'instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n'y avait pas d'ébranlement de l'air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l'ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n'aperceviez aucune forme, rien qu'une voix » (Deut. 4,12). »iv

Voir la voix, entendre la parole, le « son de la parole ». Ces mots ont double sens.

Dans l’original hébreu, on lit : « kol debarim atem shome’im »( קוׄל ؜דְּבָרׅים אַתֶּם שֺׁמְעׅים ), ce qui se traduit littéralement par : « vous avez entendu la voix des mots ». C’est là une indication voilée que les « mots » dont il s’agit sont des êtres vivants, puisqu’ils ont une « voix ». Cette voix ne s’incarne pas dans des « ébranlements d’air », mais elle se donne à « voir ». Cette « voix » habite l’intérieur des mots, elle fait voir leur nature immanente, leur dimension « secrète », elle révèle tout un arrière-plan énigmatique, dont ils sont le vivant miroir.

Qu’ils soient kabbalistes, védiques, ou soufis, les mystiques connaissent tous quelque voie propre vers cette nature, ce secret. Rûmî, Jean de la Croix ou Jacob Bœhme ont suivi aussi loin que possible ce chemin de découverte. Grands écrivains du langage, ils ont montré comment la langue des dieux (ou de Dieu) pouvait se marier avec celle des hommes, et enfanter des secrets manifestes. Tout ce qui est, tout ce qui se dit, tout ce qui se présente à la raison, possède un arrière-monde. Ils ont montré, ces mystiques, autant que des hommes puissent le faire, qu’une part de l’essence du monde est dans le langage, mieux : « est » langage.


iPhilon, De migratione Abrahami, 28

iiDe migr. Abr., 35

iii 1 Sa 9,9

ivDe Migr. Abr., 47

lundi 23 avril 2018

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l'origine du monde

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l'un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sátāsīt tadânīm»i.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l'être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l'« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l'existence et avant la non-existence?

L'on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit,vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L'hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablementété transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versetsvalent d’être analysésici, purdélice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n'était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L'Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d'autre n'existait au-delà. »ii

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n'y avait point de mort, ni d'immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L' Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n'y a rien eu autre que Lui. »iii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l'« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l'Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu'un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d'au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l'origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu'on voit n'était qu'onde indistincte. Enfermé dans le vide, l'Un, accédant à l'être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d'abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l'être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s'y joindre pour la première fois l'amour, source nouvelle de l'esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D'autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d'autres comprennent que l'origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l'Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu'il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d'âme acquise par l'ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l'austérité, se purifier par l'austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l'esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l'on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l'« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s'ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l'« ascèse » que l'Un aurait choisi, dans sa solitude, de s'imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu'il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l'Un, l'Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l'eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » viii.

L'idée de l'Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l'origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l'annoncer ici : d'où est issue, d'où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d'où il émane ?

7.Cette création, d'où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l'a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute... ou s'il ne le savait pas ?»ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d'où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l'existence : qui sait d'où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l'auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l'ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c'est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l'essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu'une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l'Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s'il est lui-même l'auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l'a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n'est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n'est pas « déterminé ». Le Voyant n'est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d'une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l'image » de la liberté de l'Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

jeudi 29 mars 2018

Le Dieu « quel ?»

Les Grecs anciens ne se contentaient pas de leurs douze Dieux principaux et d'une kyrielle de dieux mineurs. Ils adoraient également un « Dieu Inconnu » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Paul de Tarse, dans ses efforts d’évangélisation, s'avisa de la chose et décida d'en tirer parti. Il fit un discours sur l'agora d'Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec l'inscription : "Au dieu inconnu". Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer.»i

Il n’eut guère de succès, cependant, avec les Athéniens. Sa rhétorique n’était peut-être pas suffisamment affûtée. La tradition du « Dieu inconnu » était, il est vrai, déjà fort ancienne, et connue d'ailleurs bien au-delà de la Grèce. Par exemple, en Inde, dans les textes des Védas, quelque deux mille ans avant que Paul ne la découvre à Athènes.

Les prêtres védiques priaient un Dieu qu'ils nommaient « quel ?», ce qui était une manière toute grammaticale de signifier leur ignorance, et une façon subtile d'ouvrir grandes les portes du possible.

Le Dieu « quel ?» représentait à lui seul, par un seul pronom interrogatif, tous les dieux connus et inconnus. Remarquable économie de moyens. Forte puissance d'évocation, subsumant tous les dieux possibles, réels ou imaginaires, les dieux de tous les âges, les peuples, les cultures.

Les prêtres védiques reprenaient comme un refrain : « A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? », – ce qui revenait à dire, génériquement : « Au Dieu quel, nous offrirons l'holocauste. »

Les Védas faisaient de cette « question » une invocation répétée, et une litanie simultanément adressée au Dieu unique, au seul Souverain de l’univers, le seul Dieu donneur de la vie, le seul Dieu au-dessus de tous les dieux, et d’ailleurs « béni », par eux tous.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l'immortalité et la mort ne sont que son ombre !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? 

(…)

Lui dont le regard puissant s'étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

- A quel Dieu offrirons-nous l'holocauste ? »ii

Il y a plusieurs religions monothéistes qui prétendent connaître et énoncer le nom du Dieu qu’elles revendiquent comme leur Dieu. Mais si ce Dieu est bien le Dieu unique, suprême, alors son Nom, n’est-il pas lui aussi essentiellement Un ? Et ce Nom doit être bien au-dessus de tous les noms donnés par les hommes, il les transcende évidemment. Mais nombre de religions, trop assurées d’elles-mêmes, n’hésitent pas à multiplier les noms « révélés », et à ce Dieu unique elles donnent non pas un nom unique, mais trois, dix, treize, quatre-vingt dix-neuf ou mille.

Un Dieu dont le « règne », la « puissance » et la « gloire » emplissent le ciel et la terre, on peut en multiplier n’en doutons pas, les épithètes et les attributs, engendrant du même coup la multiplicité de ses noms putatifs.

Il me paraît que l’idée védique du Dieu, l’idée d’un Dieu insaisissable dans les filets du langage, s’approche peut-être le mieux de son essence.

Nous redirons, longtemps encore, dans le lointain avenir, par-delà les millénaires, avec les Védas : quel Dieu, quel Dieu, quel Dieu ?

– Le Dieu « quel ? »

iActes des Apôtres 17.22-24

iiRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

vendredi 23 mars 2018

Une prière – une critique (1ère partie)

Notre

« Notre » ? Et eux alors ? Le reste, tout le reste, ça ne compte pas ? Ce « nous » rassure, mais exclut aussi. Est-ce bien le moment de diviser, de séparer le monde entre le « nous » et l’« eux » ? Au moment où la pensée devrait prendre son envol, viser au plus haut, voilà qu’arrivent les fictions de la grammaire. La 1ère personne du pluriel, "nous", îlot étroit. Quid de la 2ème et de la 3ème personnes ? Et quid du « je », du « tu », du « il » ? Et de toutes les personnes que la grammaire des hommes ne soupçonne même pas. Non, vraiment, ce « nous » n’est pas à la hauteur. Il faut se montrer bien plus large, bien plus universel.

Père

« Père » ? Et la mère alors ? Et tous les aïeux ? Pourquoi dire « père », et surtout pas « frère », ou « sœur » ? Pourquoi pas « l’Ami », ou l’Ancien des jours? Pourquoi ce nom de père, le nom de celui qui engendre, mais bizarrement solitaire, alors qu’engendrer demande un couple, et une lignée même, un peuple tout entier, un genre complet, en dernière analyse ? Un père seul, quel oxymore ! Qu’est-ce que la solitude a à voir avec la paternité ? Quelle engeance un père seul peut-il engendrer ? La métaphore du père, dans ce contexte, pourquoi exclut-elle d’emblée ce qui n’est pas du père? Si la métaphore est si pauvre, pourquoi l’employer ?

Qui

D’emblée, pourquoi ce « qui », ce besoin de qualifier l’« être » absolu, l’« être » par essence ? Pourquoi lier l’être même à des propositions, des relations, des subordinations ? Ne peut-on pas seulement dire qu’il « est », et puis s’arrêter là, se taire, méditer ? Pourquoi ce « qui », qui implique que l’on puisse dire quoi que ce soit sur un être dont on ne peut rien dire ? Pourquoi ce « qui », sachant que cet « être » est au-delà de tout langage, de toute compréhension, de toute épithète, de tout attribut, de tout nom, de toute qualification, de toute image ?

Es

Le « tu » est ici élidé. Il faudrait dire, in petto, « toi qui es ». On dit « es » parce qu’on veut dire qu’il « est ». En voilà un mot aventureux ! Qu’est-ce que cet « être » ? En quoi notre propre « être » peut-il être en quelque manière analogue, comparable, à cet être-là ? En rien, assurément. On emploie ici bien trop légèrement ce mot « être », qui innerve nos langues (et encore pas toutes), afin de signifier un « être », incréé, et qui « est » donc d’une essence qui n’a strictement rien de commun avec l’« être », dont est doté toute création? Comment notre être, notre niveau d’être, si faible, si limité, peut-il être seulement comparable à cet être, qui « est » par essence ? S’il « est » par essence, alors le mot « être » n’est qu’un voile, une métaphore, un euphémisme, un malentendu.

Aux

Curieux pluriel. Pourquoi « aux » ? S’il « est », pourquoi serait-il ici ou là ? Pourquoi serait-il « aux » plutôt que « hors », ou « dans », ou « sur », ou rien de tout cela, d’ailleurs. Les prépositions ne conviennent pas à qui n’a pas de « position ». L’être par essence ne peut être « aux », il « est » tout court.

Cieux

Pourquoi « cieux » et non seulement « ciel » ? Y aurait-il plusieurs ciels, ou plusieurs cieux, et même, de surcroît, nombre de firmaments ? Les a-t-on comptés ? Y en aurait-il trois ou sept ? Ou plus encore ? Et son « être » serait « aux » ou « dans » ces trois ou ces sept cieux ? Le serait-il en même temps, et par immanence ? Ou successivement, et par transcendance ? Et s’il est « aux cieux », pourquoi n’est-il pas aussi aux terres, aux mers, aux univers, aux cosmos, aux temps, et ailleurs encore ? Pourquoi délaisserait-il tout ce qui n’est pas « cieux » ? Que sont ces cieux, vraiment ? Un lieu ? Mais un tel « être » peut-il être en un lieu ? Alors est-ce un non-lieu ? Mais un tel « être », comment pourrait-il être dans un « non »-lieu ?

Que

Vient avec ce « que », cet optatif, l’idée que l’on peut exprimer un désir, un souhait, une volonté même. Mais qui sommes-nous pour vouloir ? D’où vient même notre volonté ? Le savons-nous ? Alors pourquoi désirer vouloir, si nous ne savons même pas d’où viennent nos désirs ?

Ton

On emploie la 2ème personne du singulier. On s’adresse à une personne. Il s’agit bien d’un monothéisme. Pas de pluralité, pas de plérôme, ni bien sûr de trinité. Seule, une singulière singularité. Mais dire « ton » implique aussi que l’on se met en position d’interlocution. Il y a le « nous » et il y a ce « toi ». Ce « nous » peut prendre la parole, s’adresser à ce « toi », et même peut-être s’en faire entendre. Notre langue peut traverser les mondes, dépasser les couches les plus éloignées du cosmos même, percer toutes les distances ontologiques, atteindre aux cieux l’être par essence, et lui dire « tu », « toi », comme ça, tout simplement, sans protocole excessif. Quel pari ! Quelle audace ! Quelle assurance ! Quelle confiance !

Nom

Le nom, au singulier. Nombreuses les religions monothéistes qui multiplient les noms du Dieu unique. Le judaïsme, le christianisme, l’islam, combien de noms de Dieu proclament-ils ? Mais là, il n’est question que du « Nom ». Il n’y a qu’un seul Nom, à l’évidence. Mais ce Nom quel est-il ? On ne le dit pas, on dit seulement « ton nom ». Et pourquoi s’intéresser d’abord, avant toute chose, à ce « nom » ? Pourquoi commencer par le nom ? Moïse aussi voulait savoir, avant toute chose, le « nom » de la divinité à lui apparue. Pourquoi ? Pourquoi cet « être », ce Dieu, aurait-il un nom d’ailleurs ? Un nom dicible, veux-je dire. Pour ce qui est de l’ordre humain, les noms sont donnés par les pères et les mères aux enfants qui naissent. Les hommes ont des noms, mais pourquoi cet « être » qui transcende toute essence et toute existence devrait-il avoir un « nom », une dénomination, une épithète, qui serait sans doute aussi une limite imposée à son essence ? Dans un sens contraire, comment pourrait-il être absolument sans nom ? On ne peut en effet le concevoir, qu’il n’ait pas de nom. Alors soit, ce nom existe, – mais est-il seulement concevable, et s’il l’est, est-il dicible, par le moyen d’une langue humaine ? Tout pourrait porter à croire que non, ce Nom n’est ni concevable, ni a fortiori, dicible. Alors pourquoi ce besoin du nom ? Que dit le nom, réellement ? Et qu’en faire ?

Soit

Un subjonctif dénote, grammaticalement, le doute, l’incertitude, le souhait, l'envie, le désir, l'émotion, l'obligation, et plus généralement une action possible ou incertaine. Qu’est-ce que ce doute, cette incertitude, ont à voir avec l’être absolu ?

Sanctifié

Voilà maintenant que la créature veut « sanctifier » Dieu lui-même ! Mais Dieu est saint, déjà, et trois fois saint, même. Peut-être même, un milliard de milliard de fois saint. A quoi tout cela rime ? Il faut sanctifier le nom du Dieu, dit la prière. Pourquoi, non le faire, mais le dire ? Serait-ce donc que le péché majeur, l’horreur satanique, la faute intégrale soit de seulement s’exclamer: « Nom de Dieu ! »

Que

Un deuxième souhait, un second désir, l’optatif joue à nouveau. Quel acharnement, pour la créature infime à vouloir interférer avec les destinées divines…

Ton

À nouveau cette interpellation, ce tutoiement, qui connote vaillamment une sorte de sentiment d’égalité, l’idée d’un lien, d’une parenté,. D’où cela vient-il ? Un Dieu si haut, si transcendant, si indicible, comment se laisse-t-il ainsi tutoyer par l’une quelconque de ses créatures, parmi les plus nues, les plus impuissantes, les plus ignorantes, les plus dérisoires ?

Règne

Dieu est donc un « roi », et il « règne ». C’est le chef, il commande, il est obéi (plus ou moins, c’est selon, il y a des félons). Qu’est-ce que « régner » ? C’est imposer sa loi, partout, tout le temps. C’est donc, qu’en attendant que ce souhait, ce désir, se réalise, le « règne » n’est pas encore là, il n’est pas encore réalisé. Le Dieu suprême, transcendant, créateur des cieux et de la terre, ne règne pas encore, faut-il croire, puisque la prière le prie d’enfin se mettre à régner ?

Vienne

Venir ? Non pas « advenir » ou « devenir ». Seulement « venir ». Comme une femme vient ? Comme un homme vient ? Comme un vent vient ? Que veut dire « venir » ? Et venir d’où, d’ailleurs ? Ce règne existe-t-il ailleurs, pour qu’il puisse ainsi « venir » de là où il serait déjà, régnant ?


jeudi 22 mars 2018

L’évidence cachée du sens

Un fameux « mystique », possédé par la « transcendance », Ludwig Wittgenstein, a écrit ceci : « Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n'y a en lui aucune valeur – et s'il y en avait une, elle serait sans valeur. S'il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l'accident.

Ce doit être hors du monde.

C'est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l'éthique ne se laisse pas énoncer. L'éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le Mystique. »i

Partant de ces phrases radicales, j'en viens à ambitionner une sorte de sortie, un exode de la pensée hors du monde, une ruée dans l’ailleurs, – non une suspension de la croyance, à la façon de Husserl et des phénoménologues, mais une plongée subite vers le haut, un saut de l'ange inouï, un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

L'indicible m'intéresse, comme un plus haut point. De l’indicible, on ne peut rien en dire. Mais on peut au moins en dire qu’on ne peut le faire taire. On peut au moins en dire ceci : «Il se montre ».

C'est maigre, mais c’est un début, infime, et quelque peu tangible.

Il faut s'accrocher à cette prise, commencer de grimper, initier la varappe, sans guide, ni corde.

Les religions, toutes, se basent à leur origine sur quelque chose qui, un jour, s'est « montré ».

Il est vain de hiérarchiser aujourd’hui les anciennes effusions de sens, qui les ont rendu si confiantes en leur destin, plus vain encore de les utiliser, ces mêmes effusions, pour justifier longtemps après la haine et la différence dont leurs affidés font « montre ».

Pour faire voir ce qui s'est « montré » alors, et « ce qui se montre » maintenant encore, les mots ne sont pas complètement inutiles.

Mais les mots ne suffisent pas. Pour tenter une anthropologie du sacré, qui couvrirait un vaste espace de temps, il faut s’appuyer aussi sur les indices trouvés dans les grottes du Paléolithique, y ajouter les révélations concomitantes d'un Akhénaton, d'un Zoroastre, d'un Hermès Trismégiste, d'un Moïse, d'un Bouddha ou d'un Jésus, et intégrer en sus les rêves d'une religion universelle, l’intuition de l’émergence d'une Noos-cèneii.

Si rien d'indicible ne se trouve en effet dans le monde, l'humanité dans son ensemble accueille cependant dans son sein, depuis au moins un million d'années, des preuves continuelles de la monstration subtile de qui ne peut être désigné autrement que par cette épithète.

Le réel n'est donc pas « rien », il n'est pas « vide », sans aucune « valeur ». Il est, c'est certain, fort à court de sens propre. Mais il est aussi capable, sein fécond, ventre chaud, d'accueillir ce qui décidément n’est pas dicible. Le réel se laisser aisément transpercer par la présence d'une absence, ou seulement ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l'analogia entis pour une invention de l'Antéchrist. »iii

Refuser « l’analogie de l’être », c’est refuser le principe essentiel de la théologie médiévale, celui de croire possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature, le bas et le haut.

Karl Barth révèle ainsi le fond de sa nature : il est « gnostique », – comme tant d’autres penseurs dits « modernes », d’ailleurs.

Bref rappel : pour la « Gnose », le monde est séparé, divisé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » qui savent, et le « reste », aveugle et voué au néant. Pas de liens, pas d’analogies possibles. Coupure implacable, mur métaphysique.

Je ne suis pas gnostique. Je ne crois pas en la Gnose.

Il me paraît, en revanche, clair comme mille Voies Lactées, lumineux comme un million d'Orions, que si le monde ne contient en lui aucun sens, et n’en arbore apparemment aucun, il en incarne cependant, et bien malgré lui, par son existence et son entièreté, l'évidence cachée.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

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