METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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Le secret des Dieux

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lundi 17 octobre 2016

Descendre (yarada)


Le mot « descendre » en hébreu biblique (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens, qu’il me paraît intéressant d’analyser, parce que se trouvent rapprochés en ce mot des univers sémantiques éloignés. Il a plusieurs sens fort simples et certains sens très élevés, rendant compte même des théophanies.

On pourra peut-être en déduire que l’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas immune de possibles contaminations ou glissements sémantiques, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines. De ce constat, d’ordre sémantique, on pourra tirer quelque leçon sur certains aspects de la nature la plus profonde du divin.

Le sens le plus simple de « descendre » est celui associé à un changement de niveau, du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

Avec ce premier sens, quelques métaphores fleurissent. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Comme ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Les métaphores associées à yarada peuvent s’éloigner de l’acception du mot « descendre » en français et s’élargir vers d’autres sens, tout gardant l’idée générale de l’analogie.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens peut être constitué autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle ainsi d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe des sens du mot qui sont tous associés à des théophanies, des apparitions de Dieu.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Ce phénomène extraordinaire que représente une théophanie, les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en des mots qui sont parvenus jusqu’à nous, ne manquent pas de se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques, ou renforçant la foi de ceux qui voient peut-être un autre sens encore au-delà de ces mots. Ainsi ce curieux verset se prête à l’analyse:

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter que si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment le voir ?

Plusieurs réponses sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou bien l’expression « brume épaisse » peut être elle-même livrée à l’interprétation. Elle peut vouloir dire que Dieu descend effectivement, mais avec une sorte de réticence. En témoigne justement cet autre verset :

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

Plus intéressant encore, la théophanie peut parfois être suivie d’effets physiques considérables ou à l'inverse, beaucoup plus subtils.

Par exemple, dans le genre film-catastrophe : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans le genre subtil, il y a ces deux images célèbres, qui mériteraient une analyse approfondie. La première est celle du songe de Jacob.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12)

Sans aller très loin dans l’interprétation, on retiendra l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

La deuxième est cette parole adressée à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Pour ceux qui s’inquiéteraient d’une éventuelle lobotomie de l’esprit de Moïse au profit de ses coreligionnaires, il y a ce commentaire rassurant de Philon :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »i

Mais il y a une question plus importante, me semble-t-il. Pourquoi Dieu, qui en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à d’autres?

La seule explication possible est que Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que c’est le sien propre, que cet esprit est unique. Dieu reconnaît cette unicité, et il désire que d’autres en soient pourvus. Il désire multiplier un peu de l’esprit de Moïse en le partageant avec les Hébreux.

C’est là une forme de « communion », opérée par Dieu, « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer ce qu'il a vu d'unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectacle de sens. Mais ce qui paraît le plus significatif c’est que le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’apparition de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la communion, opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.

iPhilon, De Gigantibus, I.25

dimanche 16 octobre 2016

Les derniers jours du Prophète (ou : le commencement d’une guerre de religion sans fin)

La lecture du livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, je la recommande chaudement à tous ceux qui veulent en savoir un peu plus sur le prophète appelé « Mahomet » par ceux qui n’ont jamais pris la peine d’ouvrir une grammaire arabe.

Le livre porte, de façon prudente mais très documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète. En résumé, il laisse clairement entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Les deux théories qui expliquent une mort si rapide, telles que rapportées par une autorité aussi illustre que Bukhâri, sont la pleurésie ou l’empoisonnement.

Or la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de bisht, Compagnon de Muhammad, rendant viste au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendance politique et religieuse.

L’islam tout entier paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.




iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

Sur la « figure » (temounah)

Maïmonide explique que ce mot possède, par amphibologie, trois sens.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite cela se dit des figures et pensées imaginaires qui peuvent se produire dans l’imagination, ainsi qu’il est dit : « Dans les pensées nées de visions nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant un seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, dit Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, pendant son sommeil.

Dans son troisième sens, ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu : « Et il contemple la figure de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. »

Il s’agit ici de Moïse. Dans un autre passage Dieu lui-même dit, toujours à son propos : « Je lui parle face-à-face, dans une claire apparition et sans énigmes. C’est l’image (temounah) de Dieu même qu’il contemple. » (Nb. 12,8)

Maïmonide commente encore à ce sujet : « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ».

En effet, un passage de l’Exode dit : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)


Il est difficile d’apporter du nouveau après Maïmonide et les docteurs. On peut quand même s’y essayer.

Le mot temounah s’écrit תְּמוּנָה (racine מוּן ).

Mais la lettretaw, initialede temounah peut se permuter avec l’autre t de l’alphabet hébreu, leteth. Cela donne un nouveau mot themounah. Et, chose fort curieuse, le mot thamanaטָמַן, qui serait le plus proche, signifie précisément « cacher, enfouir ».

Ces jeux de mots n’ont qu’une signification relative, bien entendu. Mais qui n’est pas sans apporter quelque sel.

Mais je trouve surprenant que Moïse « cache » (thamana) son visage pour ne pas voir la temounahde Dieu.

C’est en se cachant que Moïse accède à ce qui est caché.

lundi 19 septembre 2016

L’indicibilité de l’extase

Platon dit que l’homme est un être intermédiaire, entre le mortel et l’immortel. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plus ou moins inaudibles dans la société moderne.

L’un de ceux-ci est le suivant. L’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend dans le même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas entièrement, et il redescend vers la matière. Respiration de l’esprit. Systole et diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement contradictoire. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. Rien à voir avec la « contemplation », immobile, stable, qu’Aristote appelait appelait θεωρία (theoria).

L’acception de θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de « théorie, spéculation » par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, mais toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est une simple trace d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court dans une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs toujours différent, mais qui se tient à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course infinie. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender la possibilité effective d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché en Jérémie, en revanche, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances. Entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut peut-être une extase. Rarement, au détour d’une ligne, on peut supputer son emprise : « Dominé par ta puissance, j'ai vécu isolé »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l'esprit m'éleva en l'air et m'emporta, et je m'en allai, triste, dans l'exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le CNRTL est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d'elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d'illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l'expérience d'une identification, d'une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais la véritable extase semble infiniment plus dynamique, plus insaisissable, puisque son principe semble être dans l’intuition du mouvement de l’infini insaisissable.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L'âme cesse de tourner sur elle-même (...). Elle s'arrête, comme si elle écoutait une voix qui l'appelle. (...) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s'absorbe ou ravissement qu'elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s'évanouissent, les obscurités se dissipent; c'est une illumination. »viii

Mais non, l’extase ne peut être si lumineusement statique. Elle a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité.

Qui rapportera sur cette terre en des mots audibles, en images palpables, l’infinie puissance de l’extase ?








iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

mardi 13 septembre 2016

Les quatre nudités de la Bible

On trouve dans la Bible quatre sortes de nudités.

Première sorte de nudité : la tête découverte, le visage non voilé, ou encore celle du corps habillé de vêtements déchirés.

Moïse dit à Aaron, et à Eléazar et Ithamar ses fils: "Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

Dans cet épisode, la tristesse, le deuil, s’emparent d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin vient de brûler mortellement ses deux autres fils. Mais Moïse ne leur permet pas d’extérioriser leur peine suivant les formes convenues (tête découverte, vêtements déchirés).

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, non en tant que tel, mais parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d'arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: "Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C'est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)


Seconde sorte de nudité : celle de l’homme ivre, qui n’a pas toute sa conscience. Ainsi Noé : « Il but de son vin et s'enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l'annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

Troisième sorte de nudité, la fière nudité d’Adam et Ève au jardin d’Eden. « Or ils étaient tous deux nus, l'homme et sa femme, et ils n'en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

Quatrième sorte de nudité, celle du corps honteux. « L'Éternel-Dieu appela l'homme, et lui dit: "Où es-tu?" Il répondit: "J'ai entendu ta voix dans le jardin; j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché." Alors il dit: "Qui t'a appris que tu étais nu?" (Gen. 3, 9-11)


Ces différentes nudités peuvent s’interpréter, me semble-t-il, comme diverses allégories du mystère, comme diverses façons d’être confronté au mystère, partiellement ou en totalité, en le voyant sans le comprendre, ou en le comprenant, mais pour en être alors exclu.

Tout le monde n’est pas admis à voir les mystères que recèlent le ciel et la terre. Il y a plusieurs niveaux de dévoilement, réservés à ceux qui ont la capacité de les affronter en face, suivant leurs propres mérites.

Voir la nudité du mystère est en principe exclu. Mais il est des cas où cela est plus ou moins possible, avec certaines conséquences.

Si le mystère est mis à nu, s’il est regardé sans voile, sans précaution, cela implique une prise de risques.

La première sorte de nudité est une image de ce risque. Se découvrir la tête ou déchirer ses vêtements à contre temps comme Aaron peut susciter la colère divine.

La nudité de Noé est une autre parabole. On est parfois amené à découvrir subrepticement un mystère interdit. Cham a vu accidentellement la nudité de son père (nudité qui est une figure du mystère), mais il sera châtié surtout pour l’avoir ensuite révélée à ses frères Sem et Japhet au lieu de prendre les mesures nécessaires (couvrir la nudité, cacher le mystère). Ce sont ces derniers qui la recouvrent ensuite soigneusement, en marchant à reculons, et en tournant le visage. Ils seront récompensés pour avoir rendu toute son aura au mystère.

La troisième nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle de l’origine. On voit alors le mystère tout entier, sans aucun voile, mais le paradoxe est qu’on n’a pas conscience de sa nature. Tout est découvert, et tout se passe comme s’il n’y avait rien à voir, rien de mystérieux en fait. Piège du visible. Lacets de l’intelligence inexercée. Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité, est la nudité honteuse. Adam connaît et voit sa nudité telle qu’elle est. Le mystère se donne à voir à la conscience. La conscience a la connaissance du mystère, mais la présence de celui-ci lui est aussitôt retirée.


Quatre nudités, quatre manières d’entrapercevoir le mystère, quatre manières aussi d’en être plus ou moins privé.


Le nu biblique porte quatre leçons de dévoilement. Mais en faisant un effort, on peut comprendre aussi cette quadruple leçon comme un encouragement à plus de vraie nudité encore.



lundi 12 septembre 2016

Penser le "Logos"

La langue grecque témoigne bien des deux sens généraux du Logos : raison et parole.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris cette leçon subtile.

Pour Philon le Logos prend deux formes. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante. Dans sa deuxième forme, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, la pensée réalisée en dehors de Dieu.

Écrit peu après, l’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », il y avait le Logos qui était avec Dieu et le Logos qui était Dieu. Il y a eu aussi le Logos qui s’est fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, celui qui est avec Lui et celui qui s’incarne ?

Dans la théologie chrétienne, ces trois Logos ont été personnifiés comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe structuraliste, il est possible de reprendre ces thèses difficiles d’une manière plus pragmatique. Le Logos se présente sous trois formes, ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs des états fondamentaux, desquels tout découle.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos,malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.Le Logos est pour Philon l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ii

Toutes les choses qui existent dans l’univers découle d’un idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu (sa Raison et sa Parole) dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv. Philon mélangerait pêle-mêle, selon lui, Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

La Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que la pensée pensante (l’Esprit) de Dieu joue vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est la source profonde, et en même temps elle lui est identique.

Nulle bizarrerie logique dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit divin, dans lequel on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontrent un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Ce qui est frappant, c’est que Philon et Jean, à peu près à la même époque historique, celle précédant immédiatement la destruction du second Temple, et indépendamment l’un de l’autre, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est frappant encore, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, ou le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan moins confessionnel, et plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

Il y aurait certes une solution de facilité, celle qu’emploieraient volontiers les penseurs d’une modernité coupée de toutes racines, ce serait de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles du néant idéaliste.

Je n’opte pas pour une telle solution de facilité. Elle me paraît contraire à tout ce vers quoi pointent les indices accumulés par l’Histoire.

Je crois que l’Esprit, tel qu’il se manifeste à un niveau modeste en chacun de nous, n’est pas issu de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques. Je crois que c’est l’inverse.

Le cerveau multiplie les réseaux cellulaires et neuronaux, pour s’efforcer de saisir, de capter à son niveau, ce que l’Esprit peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses antennes collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt « inspirés » par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

J’en veux pour indice cette image : quand je pense, je pense que je suis ; je pense une pensée qui naît, vit, et qui devient ; et je pense à la pensée, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passe jamais de penser.

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon.De Monarchia. II, 218

iiiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

vendredi 9 septembre 2016

Une mort mêlée de vie

Dans la Genèse, deux mots différents, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « façonner, former » sont employés, à des moments distincts, pour indiquer deux manières dont Dieu crée l'homme.

« Dieu dit: "Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, 'asah, faire, agir, travailler.

Mais au deuxième chapitre de la Genèse on lit ceci :

« L'Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l'orient, et y plaça l'homme qu'il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est : יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Qu'indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) a d'autres nuances de sens qui le caractérisent plus précisément: apprêter, arranger, soigner, mais aussi établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Cette gamme de sens évoque une idée générale de réalisation accomplie, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) a un second sens à l'intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque donc une idée de contrainte, par exemple celle qui serait imposée par une forme.

Tout se passe comme si le premier verbe (faire) traduisait le point de vue de Dieu lorsqu'il crée l'homme, et comme si le second verbe (former) traduisait plutôt le point de vue de l'homme lorsqu'une « forme » lui est appliquée, avec ce qu'elle implique de contraintes, de resserrement et de tourments.

Cela reste une interprétation lexicographique. Mais Philon d'Alexandrie donne une autre explication.

Au commencement Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d 'Éden un homme « façonné » (Gen. 2,8), mais un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un (autre?) homme pour qu'il en soit l'ouvrier et le gardien (Gen. 2,15).

Philon interprète ainsi : l'homme qui cultive le jardin et qui le soigne, cet homme n'est pas l'homme « façonné », mais « l'homme [que Dieu] a fait ». Et Philon ajoute : « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l'autre. »i

Philon avait déjà établi une distinction entre l'homme céleste et l'homme terrestre, par le même moyen verbal. « L'homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l'image de Dieu, et l'homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l'Artisan. »ii

Si l'on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l'homme façonné, après l'y avoir placé, puis qu'il y établit l'homme fait.

Précisons que dans le texte de la Genèse rien n'indique ce chassé-croisé de l'homme façonné et de l'homme fait, mis à part les quelques nuances de vocabulaire que l'on a signalées.

Alors faut-il adopter la thèse de Philon, que l'homme que Dieu a « façonné » a été simplement « placé » dans le jardin, mais qu'il n'a pas été jugé digne de le cultiver et de le garder ?

Ou bien ne s'agit-il que d'une métaphore ?

Philon précise sa pensée : « L'homme que Dieu a fait diffère, je l'ai dit, de celui qui a été façonné : l'homme façonné est l'intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l'intelligence immatérielle. »iii

Il n'y a donc pas deux genres d'hommes, mais plutôt deux sortes d'intelligence dans l'homme.

« Adam, c'est l'intelligence terrestre et corruptible, car l'homme à l'image n'est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s'est pas donné le sien (…) L'intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»iv

L'intelligence pense tous les êtres mais ne se comprend pas elle-même.

D'ailleurs Dieu n'a pas eu la main tellement plus heureuse avec l'intelligence céleste de l'homme « fait », puisque celui-ci devait par la suite désobéir à son ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre était-il réellement dans le jardin ? Philon en doute. En effet Dieu dit : « Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n'en mangeras pas », c'est que « cet arbre n'était donc pas dans le jardin ».v

Cela s'explique par la nature des choses, argumente Philon : « Il [l'arbre] y est par la substance, il n'y est pas par la puissance. »

La connaissance n'est pas dans la vie mais, en puissance, dans la mort.

Le jour où on mange du fruit de l'arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où : «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Ici, deux fois le mot « mort », pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l'homme, et la mort propre à l'âme ; celle de l'homme est la séparation de l'âme et du corps ; celle de l'âme, la perte de la vertu et l'acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s'oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l'âme ; l'autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l'inférieur, le corps, et où le supérieur, l'âme, est dominé. »vi

Philon cite à ce propos le fragment 62 d'Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »vii Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse », et, en bon néoplatonicien, Philon il reprend la célèbre thèse du corps, tombeau de l'âme, développée par Platon.

« C'est-à-dire qu'actuellement, lorsque nous vivons, l'âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l'âme vit de la vie qui lui est propre, et qu'elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »viii

Il y a quand même une chose qui diffère notablement entre la Genèse et les Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : «  La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

Que croire ? La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iPhilon d'Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

vii Philon ne cite qu'une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

viiiIbid., 106

mercredi 7 septembre 2016

Les ombres de l’esprit


S. Augustin a introduit une distinction entre la « connaissance du matin » et la « connaissance du soir ». Cette idée lui a peut-être été inspirée par les six jours de la Genèse, qui font se succéder les soirs et les matins, comme une respiration.

Les jours de la genèse ne sont pas des jours comme les autres, puisque le soleil ne fut créé que le quatrième jour. Avant que le soleil ne fût, comment étaient les premiers « matins » et « soirs » ? En quel sens faut-il entendre ce dont ils étaient alors les images ?

Philosophiquement, le « matin » pourrait être une façon figurée de désigner un principe, une idée, une forme, et le « soir » pourrait être ce qui en découle par leur interaction avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » pourrait être une connaissance de l'être primordial des choses, une connaissance de leur essence fondamentale. La « connaissance du soir » pourrait représenter la connaissance des choses en tant qu'elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons tel tigre, tel aigle ou tel calamar, dans la forêt, le ciel ou la mer, vivant leur vie propre. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique de ce tigre particulier, de cet aigle singulier ou de ce calamar spécifique. On pourra raconter leur histoire avec un luxe de détails. On aura eu soin de les barder de nano-capteurs dès leur naissance et l'on aura acquis auparavant l'essentiel de leur grammaire, de leur vocabulaire, et de leurs cadres de perception, à la suite de fastidieux et savants travaux.

Depuis Platon, on sait qu'existent aussi l’idée du tigre, l’idée de l'aigle ou l’idée du calamar. Comment connaître l'essence du tigre, la tigréité ? La vie d'un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le particulier représente un cas d'espèce. Mais dans un autre sens, l'individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l'ensemble de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l'espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l'infini des possible, d'une autre manière.

Il faut être un observateur zélé, doué d'empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir ». Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable d’abstraction, pénétrer le monde des essences, des paradigmes.

Avant que le soleil fût, trois journées et trois nuits ont bénéficié d’une autre lumière, d’une autre qualité d’ombre. Celle des soleils et des lunes de l’esprit.

Pendant ces premiers jours, pas d’autres lumières, pas d’autres ombres que celles de l’esprit.


mardi 6 septembre 2016

Murmure, chant, parole, cri: De la convergence du Véda aryen et du judaïsme sémite


Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions biendifférenciées.

Les Adhvaryupréparaient les animaux et l'autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s'occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n'étaient autorisés qu'à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛiavaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi,quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d'accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l'intégralité des textes du Veda pour s'adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmaneexpérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d'un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d'entre eux.

Les différents régimes d'expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d'Agni. « Les chants t'emplissent et t'accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd...

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l'Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l'acte en cours, qui s'apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d'un qui voit n'a pas vu la Parole ; plus d'un qui entend ne l'entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole est à la fois la substance et l'image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu'une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l'homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d'un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce.

Il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d'Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L'expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c'est Dieu ; ce qui reçoit c'est l'intelligence ; ce qui est soufflé c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Ce qui ressort, c'est l'unité profonde du souffle, de l'âme, de l'esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l'Adhvaryu, le chant de l'Udgatṛi, la parole de l'Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l'unitéessentielle de l'exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l'être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout des différences. D'autres voient surtout des ressemblances. Il me semble important de noter la persistance d'un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l'on peut relever à plaisir, partagent l'intuition de l'union divine de la parole et du souffle.



i Philon. Legum Allegoriae 37

lundi 5 septembre 2016

Sortir de l’humain

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », doute de la pensée, doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n'est peut-être pas plus « vraie », mais qui montre la limite du doute radical.

Le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l'existence d'une autre option, celle du non-doute.

Si l’on intervertit dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !»

J'ajoute un point d'exclamation, antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ».

Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d'un point de vue logique, purement rationnel, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu'ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ».

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est équivalent, du point de vue conceptuel, à son contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent.

La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ». On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

dimanche 4 septembre 2016

Le Grand Mystère


Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l'un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C'est un traité composé sur la base du Classique des Mutations.

Yang Xiong s'était retiré délibérément des affaires politiques, et s'était réfugié dans l'obscurité. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail jugé inutile.

Il répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d'oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s'en aller, nul n'y verra la différence. Autrefois, trois sages d'humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »


Je suis né l'année du dragon, dit-il.

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?»

Yang Xiong a écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s'il allait les sonder. »

Le "cœur"? Mais encore ?

Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage sur ce mot.

« Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »

Style compact,  incomparable !

En chinois, « divin » se dit shén, 神. Ce mot signifie aussi âme, esprit, mystérieux, vivant, et Dieu.

« Cœur » se dit xīn 心. Trois larmes autour d'une lame. Trois lunes sur la montagne. Trois dieux près d'un arbre.

Shén est xīn. Xīn est shén. Le cœur se noie dans le divin. Le divin se noie dans le cœur.

Yang Xiong cite le Mengzi, et reprend une idée de Confucius :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »

L'homme fait exister le divin. Il se tient à la frontière entre le ciel et la terre, il en comble l'écart – dit le sage chinois.

Assis en souriant


Je me suis vanté auprès d'eux de t'avoir connu.

Ils voient ton image dans tout ce que j'écris.

Ils viennent et demandent : « Qui est-il ? »

Je ne sais que répondre : « Vraiment, je ne peux le dire. »

Ils me blâment et s'en vont pleins de mépris.

Toi, tu restes assis en souriant.

Je te raconte dans mes chants les plus longs.

Le secret jaillit de mon cœur.

Ils viennent et demandent : « Dis-nous ce que tu veux dire. »

Je ne sais que répondre.

« Ah ! Je ne sais ce que cela veut dire ! »

Ils sourient et s'en vont pleins de mépris,

Et tu restes assis en souriant.


(Tagore)

Le Coran et la Croix sont même foi



L'ami pour qui épine et fleur sont unes,

Pour qui le Coran et la Croix sont même foi –

Il n'en a cure. Pour lui tout est un :

Le cheval le plus vite, l'âne le plus lent.


(Rûmî)

mardi 30 août 2016

Voir les voix

« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c'est la sagesse. »i

Philon d'Alexandrie est un personnage clé, ayant vécu dans une période charnière, il y a deux mille ans, dans une ville où se rencontrent l'Afrique, l'Asie et l'Europe, au centre d'un réseau mondialisé, dense, d'échanges et d'idées.

Il est l'auteur d'une œuvre abondante, hybride, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j'étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j'étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j'étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j'écrivais. Mais en revanche j'étais en pleine conscience de la richesse de l'interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l'énergie la plus manifeste dans tout ce qu'il fallait faire, et tout cela avait autant d'effet sur moi que l'évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »ii

On voit, ou on ne voit pas. Celui qui voit c'est le sage. Le fou est aveugle ou myope au mieux.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu'on appelle aujourd'hui le prophète s'appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu'il combattait, pour enfin le voir. L'oreille, un moyen pour l’œil. L'audition, une aide à la vision. Mais ce nom ne lui a pas été révélé. En revanche, c'est son propre nom qui a été changé. Alors seulement il a « vu ».

Différence entre moyen et fin. Résultat indirect, mais résultat quand même. Par la sagesse, on peut entrer dans le monde de la sagesse, et « voir ».

La sagesse est une lumière, – une lumière qui voit et qui se voit elle-même. C'est une splendeur, dont le soleil est un archétype, une image. Mais surtout, elle fait vivre.

Philon veut voir, pas seulement entendre :

« Si la voix des mortels s'adresse à l'ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l'instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n'y avait pas d'ébranlement de l'air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l'ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n'aperceviez aucune forme, rien qu'une voix » (Deut. 4,12). »iii

Voir une voix !

Les sens ne sont jamais seuls. Une saveur s'apprécie par le goût, mais la vue y a son rôle aussi. La robe du grand cru ajoute au goût. L'odeur, les narines s'en emparent, et la vue a sa part, elle ajoute à la fête du sens. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, mais la vue les magnifient, dans tous les sens !

Pour voir des voix, il suffit d'entendre leur fracas, leur douceur, de goûter leur fiel, leur miel, de sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Dieu a-t-il une odeur ? Une saveur ? Un toucher ?

Seule sa voix, – inaudible, seulement visible.

Quand on l'a « vue », il reste à « l'entendre ».

iPhilon, De migratione Abrahami, 28

iiDe migr. Abr., 35

iiiDe Migr. Abr., 47

lundi 29 août 2016

L'ombre de Dieu et le Coran

Le nom propre Bétsaléeli signifie au sens propre « dans l'ombre de Dieu »ii. Philon en propose cette interprétationiii : « L'ombre de Dieu c'est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu'il a ici appelé ombre, de même l'image devient le modèle d'autres choses, comme il l'a montré au début de la Loi (Gen. 1, 27) (…) L'image a été reproduite d'après Dieu et l'homme d'après l'image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »

L'homme paraît n'être que l'ombre d'une ombre, l'image d'une image, ou encore le songe d'un songe. Car le mot ombre peut évoquer le rêve. Philon cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c'est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Mais la citation de Philon est un peu incertaine. Dans l'original hébreu, on lit non pas « ombre » (tsal), mais « songe » (halom). Il est vrai que ces deux mots ont des connotations proches.

"Écoutez bien mes paroles. S'il n'était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c'est en songe que je m'entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c'est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c'est l'image de Dieu même qu'il contemple. Pourquoi donc n'avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse?" iv

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles : une vision ou un songe.

Mais à Moïse, Dieu apparaît face à face, clairement, sans énigmes. À Moïse il est donné de contempler Dieu comme une « image ».

Moïse a l'insigne privilège de voir Dieu face à face, mais il n'en voit en réalité que l'image. Cette image, cette « ombre », n'est pas simplement une image, elle est le Logos de Dieu, si l'on en croit Philon.

Né à Alexandrie juste avant notre ère, Philon précède de peu dans l'histoire l'apparition d'un certain Jésus de Galilée, qui devait lui aussi recevoir le nom de Logos divin.

Les théories platoniciennes du Logos avaient donc fini par percoler et ensemencer quelque peu les pensées judaïques.

De Moïse à Jésus donc, continuité et différence. Moïse s'entretient face à face avec le Logos de Dieu, son « image », et qui est aussi appelé son « ombre ». Jésus s'entretient face à face avec Dieu, et il a été aussi appelé Logos.

Quelle différence? Une différence de degré d'incarnation. L'esprit s'incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, l'image et la vision du Logos. À Jésus, il est donné d'être le Logos.


Et au prophète Muhammad qu'a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré ce texte lui a été donné sous forme orale, par un ange. Des scribes se sont ensuite chargés de transcrire le texte révélé sous sa dictée.

Peut-on dire que le Coran est une instance du Logos divin? Rien n'empêche de le dire. Le Coran et le Logos sont des instances du Verbe de Dieu.

Alors quelle différence entre l'expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de « fils de Dieu ». Les Musulmans donnent à cette Parole le nom de « Coran incréé ».

Il y a quand même une petite différence. Le Coran incréé, qui est une instance du Logos divin, demande aux « croyants » de tuer les Juifs et les Chrétiensv, parce qu'ils croient que le Logos peut s'incarner, les uns dans une « image » et les autres dans un « Fils de Dieu ».

Clairement le temps est venu se se livrer au Ta'wil du Coran.

iEx. 31,2

iiL'ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l'ombre de Dieu

iiiLegum Allegoriae, 96

ivNb. 12,6-8

vCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

dimanche 28 août 2016

C'est Allah qui tue les "mécréants"

La guerre contre l'islamisme radical ne fait que commencer. En étant optimiste, elle pourrait durer encore deux ou trois générations, malgré les lois anti-terroristes, les caméras de surveillance, les portiques d'aéroport, les fichiers « S », l'excellence bien connue des « services » et les mâles rodomontades des « décideurs ».

Cette guerre pourrait durer bien plus longtemps encore, si l'on tient compte de sa dimension géographique (le monde entier), de son cadre temporel (le jihad a commencé il y a plus de quatorze siècles), de son contexte économique et social (marginalisation et pauvreté programmées pour une bonne part de la population mondiale, en particulier dans la sphère arabo-musulmane), et de son environnement politique (cécité et ignorance du personnel politique sur les questions de religion en général).

Beaucoup de sang, des morts, des larmes, dans les décennies à venir.

Il faut se préparer sur le plan mental et moral. Si l'on veut gagner une guerre, il n'est pas inutile d'essayer de comprendre le cadre idéologique de l'ennemi, sa manière de voir le monde.

Commençons par une épithète, révélatrice, souvent employée par les politiques et les commentateurs. Les terroristes seraient des « lâches ». On a entendu cela à propos du 11 septembre, et récemment après les attentats de Paris et Bruxelles.

Je pense que ce terme tombe à côté de la plaque. Cette épithète est inconsidérée, et révèle un manque d'analyse. Les terroristes ont tué aveuglément, tout en sachant qu'ils allaient à la mort. Ces attentats-suicides peuvent être appelés « lâches », en un sens, parce qu'ils s'attaquent à des gens sans défense. Mais ils ne sont pas « lâches » si l'on considère que les terroristes ont regardé la mort en face, sachant avec certitude que peu après le déclenchement de leurs attentats ils allaient eux-mêmes mourir.

Il vaudrait mieux trouver un autre adjectif que « lâche ». Dans un monde matérialiste et consumériste, il n'y a pas beaucoup de gens prêts à mourir pour des idées, pour une cause. Reconnaissons cela aux islamo-terroristes: ils sacrifient leur vie pour ce qu'ils croient.

Mais que croient-ils exactement?

Comme tous les religieux, et comme tous ceux qui croient en quelque chose, les islamo-terroristes croient qu'ils sont du « bon côté », qu'ils sont dans le « bon camp ». Qu'est-ce qui leur fait croire cela ? Il faut revenir aux textes, en particulier à la rhétorique spécifique du Coran, sur ces questions de jihad.

Dans la sourate 8, Al-'Anfal (« Le butin »), le verset 17, s'adressant aux combattants jihadistes en guerre contre les mécréants, est explicite:

« Ce n'est pas vous qui les avez tués, mais c'est Allah qui les a tués. »

Une guerre où Allah s'engage effectivement et tue lui-même les mécréants n'est pas une guerre comme une autre.

Il n'y a pas si longtemps, au 20ème siècle, deux guerres mondiales avaient habitué les Européens à une rhétorique similaire (« Gott mit uns », « In God we Trust). La rhétorique du bien contre le mal reste constante de par le monde, et dans des contextes variés.

Dans une guerre multiforme, qui a déjà fait des millions de morts, depuis l'invasion de l'Afghanistan et de l'Irak par les Etats-uniens, de quel côté se tient Dieu ?

La réponse est évidente. Dieu se tient du côté des « bons », à savoir les Occidentaux. Mais Allah, pour sa part, c'est l'évidence aussi, se tient du côté des « croyants », les jihadistes.

Dieu et Allah ne combattent pas de la même manière. Quand un drone lâche ses « munitions de précision » sur une école, un hôpital ou un village, ce n'est pas Dieu lui-même qui tue, ce sont des hommes dûment mandatés par des administrations, par des décideurs politiques et par des peuples démocratiques.

Quand un jihadiste assassine à la kalachnikov, coupe des gorges, déclenche des bombes pleines de clous, fonce sur la foule en camion, ce n'est pas lui qui tue, c'est Allah, nous explique le Coran.

Les jihadistes se considèrent comme des instruments de mort dans la main d'Allah. Est-ce que les parlements dits démocratiques, mais trop souvent croupions, et les hommes politiques cyniques, populistes et corrompus peuvent occuper le même type de terrain symbolique qu'Allah ?

La laïcité républicaine a mis volontairement de côté les questions de religion, en les confinant à l'espace privé. La France a fait le choix politique et idéologique, ratifié en 1905, de « séparer » l’Église de l’État. Cette option a pu fonctionner dans le cadre de la IIIème République, puis dans les républiques subséquentes, en partie parce que le christianisme a toujours reconnu l'existence des deux mondes, le monde historique, temporel, politique et le monde spirituel.

Le moment est sans doute venu de repenser la laïcité à la française dans le contexte mondial. Non pour la supprimer mais pour l'approfondir, et la mettre en mesure de s'adapter à des situations nouvelles.

Il n'y aura pas de paix sociale, politique, religieuse, sans une révolution profonde dans les cœurs et les esprits.

Et je pense que le véritable terrain de la discussion ne peut être seulement politique. Il doit aussi s'attaquer à l'analyse de la substance même des textes sacrés des religions monothéistes.

Sans cet effort collectif, critique, à la fois politique et théologique, il n'y aura jamais que des solutions boiteuses, entraînant demi-mesures et rancœurs inévitables.

Le temps est venu de porter sur la place publique l'attention sur des textes « sacrés » qui appellent au meurtre des « mécréants », des « infidèles ».

Le temps est venu d'appeler l'attention publique sur l'hypocrisie, les doubles langages de « religieux » qui propagent la haine sous couvert de rester fidèles à une tradition jamais critiquée, jamais revue, jamais mise à jour.

Sans ce travail critique, qui doit être entrepris d'urgence par les trois religions monothéistes, réunies dans un concile mondial du monothéisme, rien n'avancera sur le fond.

Le christianisme a supprimé toute référence aux « juifs perfides ». L'islam doit supprimer toute référence à la mise à mort des « mécréants ». Le judaïsme doit aussi, sans doute, revisiter sa manière de traiter les « goyim ».

Le verset 35 de la sourate 47, qui porte le nom du Prophète (« Muhammad ») dit explicitement:

« Ne faiblissez donc pas, et n'appelez pas à la paix alors que vous êtes les plus hauts ! Allah est avec vous. »

Voilà ce que pense intimement le jihadiste. « Pas de paix. Allah est avec nous. »

Je ne crois pas que les caméras de surveillance, les portiques et les bases de données permettront la victoire finale face à des gens pénétrés de ce genre d'idées, et prêts à se donner la mort pour ce qu'ils croient.

Je crois que la victoire finale appartiendra à ceux qui peuvent donner leur vie pour sauver le monde de la mort.

samedi 27 août 2016

« Qu'Allah les tue ! »



Pour contribuer à une nécessaire réflexion sur les causes profondes des récents événements auxquels l'Europe a été confrontée, et qui sont diverses, j'aimerais pointer la question du texte coranique. On dit souvent que l'islam est « une religion de paix », qu'il n'y a rien de commun entre la violence aveugle et sourde de la terreur, et le texte sacré qui nous vient de l'ancienne « Arabie heureuse ».

Je ne suis pas compétent pour confirmer ou réfuter ce type de jugement global. Mais j'aime les langues et les textes fondateurs, et j'aime y revenir. Je propose d'analyser le verset 30 de la sourate coranique n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir) :

« Les Juifs disent : ''Uzayr est fils d'Allah'' et les Chrétiens disent : '' Le Christ est fils d'Allah''. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu'Allah les tue ! »

قتلَهموآللّه

Qâtala-humul-lâh !


Lorsqu'on cherche à interpréter des « textes sacrés », on peut toujours décider de mettre en jeu différents niveaux de connaissance, ou de sagesse. Le verset ici cité est loin d'être isolé, il en existe d'autres de la même farine, et certains plus violents mêmes.

Ce verset coranique, direct, violent, incite à tuer les juifs et les chrétiens à cause d'un différent d'origine théologique (l'idée qu'Allah puisse avoir un « fils »). Est-il responsable de la manière dont certains musulmans considèrent les croyants des deux autres monothéismes, le judaïsme et le christianisme ?

Je propose qu'un concile mondial des trois principales religions monothéistes se réunisse rapidement, pour procéder à une analyse critique et conjointe de la Torah, des Évangiles et du Coran, et émettent en conclusion un communiqué commun.

Ce communiqué aurait pour but d'aider les lecteurs de base à comprendre que toutes les formules que l'on pourrait trouver dans l'un ou l'autre des textes sacrés et qui réclament l'anéantissement de l'autre ne sont en réalité que des cris d'amour sincère pour tous les hommes vivant sur la Terre, sans distinction de religion.

Si cette tâche de réinterprétation s'avérait impossible pour certains passages particulièrement crus, je propose qu'un concile mondial des religions concernées se réunisse et propose alors la révision et la réécriture des textes incriminés, dans l'intérêt supérieur de la paix mondiale.

vendredi 26 août 2016

Ce que disent les noms multiples du Dieu

D'un côté, certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l'existence et ses diverses modalités.

D'un autre côté, d'autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu'il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les esprits des hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d'un Dieu à la fois infiniment éloigné incompréhensible, proche des hommes, et leur parlant dans leur langue.

Quelques textes décrivent directement quelques formes d'interaction entre Dieu et l'homme. Dans l'Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C'est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire,entre les deux chérubins qui sont sur l'arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d'Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l'emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu'ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Philon d'Alexandrie a répondu à cette questioni. Selon lui, Dieu indique ainsi qu'Il est « au-dessus » de la grâce, et qu'il est « au-dessus » des deux pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Ledivin "parle" en occupant une place intermédiaire, au milieu de l'arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les deux côtés de l'arche qui paraissaient divisés, et en leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l'Arche, les Chérubins, et la Parole (ou Logos). Philon explique : « D'abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l'Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d'une source, en se divisant, deux puissances. L'une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s'appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l'Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu'Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l'attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l'Exode que l'on vient de citer, et elle est confirmée par l'interprétation de Philon.

L'idée d'un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu "aux mille noms") était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d'Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l'offrande. Il purifie, procure l'abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l'homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l'offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l'ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l'Aurore. Il est le fils de la force et de l'effort. Il est "Dieu mortel". Appelé "archer". Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d'avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c'est que ces Dieux uniques n'ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucune langue n'est-elle digne de porter un seul nom de Dieu. Aucun esprit n'est digne de ne penser qu'à un seul de ses attributs.


iQuestions sur l'Exode (Q.E. II, 68)

samedi 20 août 2016

La Mort mourra

Railleur, Donnei provoque la Mort ; il veut l'humilier, l'écraser, l'annihiler. Il renverse les rôles absolument. C'est lui qui tient la faux désormais. En quelques mots il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n'est plus qu'une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il est de bien meilleurs sommeils qu'elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l'éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l'ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet X de Donne fait penser à la formule de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ii. Cette formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée au moment où il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda: « Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »iii

Il y a quand même une nuance importante. Osée appelait, quant à lui, la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul, en revanche, c'est la mort même dont il annonce l'anéantissement.

En cela Paul renvoie à Isaïe, lorsque ce dernier disait: « Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »iv


Isaïe, Paul, Donne, à travers les siècles, partagent la même idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui dit mieux ?


i

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think'st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell'st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

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