METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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Le secret des Dieux

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mardi 6 février 2018

Véda et trinité

Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine विद् vid-,tout comme le mot latin video(je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.i Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ii

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Une constante absolue

Le fameux penseur hindou du 17ème siècle, Śaṃkara, a proposéquatre concepts essentiels, sat, cit, ātman, et brahman.

On peut assez facilement les traduireen français par les mots être, pensée, soiet absolu.

Mais il vaut la peine de creuser un peu sous la surface.

Pour Śaṃkara, satc’est « ce qui est ici et maintenant ». Satsemble plus proche de l’étant que de l’être, de l’existence, ou de l’essence.L’étant est pour ainsi dire la véritable forme de l’être. Mais que peut-on dire de ce qui n’est pas ici ou maintenant, de ce qui fut ou de ce qui sera, de ce qui pourrait ou de ce qui devrait être ? On peut dire sat, aussi, mais on s’oblige aussi àun effort d’abstraction, en pensant ces autres modalités de l’être comme étantdes étants.

Pour sa part, citsignifie pensée, mais aussi et surtout conscience. L’idée objective est saisie par la pensée, le sentiment subjectif demande la conscience. Citréunit les deux acceptions, mais c’est la conscience qui mène le jeu.

Quant à ātman, ce mot est originairement lié à la vie, à la force vitale, à l’énergie, au vent, à l’air, au souffle. Ce n’est que tardivement qu’il vient à désigner la personne. Dans les Upaniṣad, le sens du mot varie : corps, personne, soi, ou Soi. Cette ambiguïté complique l’interprétation. Le Soi est-il sans corps ? Le Soi est-il une personne ? Difficultés liées au langage.

Enfin, brahmanest traduit par « absolu », mais il a beaucoup d’autres sens possibles. On le désigne dans les Upaniṣad comme souffle, parole, mental, réalité, immortalité, éternité et aussi comme la cible, « ce qui est à percer ».i Ilsignifie parole sacrée, mais il évolue pour désigner le silence absolu. « Laissez-là les mots : voilà le pont de l’immortalité. »ii

En fin de compte, brahmanen vient à désigner l’absolu, l’absolu de la parole, ou l’absolu sans paroles, le silence absolu.

On a proposé cette analogie : ātman représente l’essence de la personne, brahman s’identifie à l’essence de l’univers entier.

Le mot brahman a eu un certain succès dans la sphère d’influence indo-européenne. Sa racine est ḅrhat, « grandeur ». Le mot latin flamen(« flamine ») en dérive, tout comme brazman(« prêtre » en vieux perse).

Mais l’acception de brahman comme « prêtre » ne rend pas du tout compte du mystère de sa signification principale.

Le mystère du poète, le mystère de la parole sacrée est appelé brahman. Le mystère du silence absolu est aussi brahman.Enfin le mystère absolu, le mystère de l’absolu est brahman.

Le brahmanest ce dont naissent tous les êtres, tous les dieux, et le premier d’entre eux lui-même. Le brahmanest ce dont tout naît, « depuis Brahmā jusqu’à la touffe d’herbes »iii.

L’absolu, le brahman de Śaṃkara, est à la fois grandeur, parole, silence, sacré, énigme, mystère, divin.

Il faut le souligner. Le Véda n’offre pas de vérité unique, exclusive, absolue. Il n’y a pas de vérité, car une vérité absolue ne pourrait rendre compte du mystère absolu. Dans le Véda, l’absolu reste absolument mystère.

Cette leçon est compatible avec d’autres idées du Dieu caché, celle de l’Égypte ancienne, celle du Dieu d’Israël, ou celle du Dieu de la kénose chrétienne.

Constance anthropologique du mystère absolu.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

La ziggourat adamique, – mythe moderne

Vers la fin du 19ème siècle, l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies. Mais le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe improbable la profondeur obscure de l’histoire d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est donc une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie sans doute, originairement, au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais il faut aussi reconnaître que le mythe d’Orphée n’est pas météorologique, et qu’il dit autre chose que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée n’est-il pas le poète par excellence, en charge du mystère même ? Mallarmé le sait bien, qui ne voyait pas de plus haute tâche que la poésie.

« La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique:

« Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v

Incorrigible optimiste, je crois aussi pour ma part à la grande Fête humaine, mais elle risque d’attendre. Avant ses feux et ses lumières, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer encore ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle m’incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est admirablement et courageusement confronté à la foule, pour imposer son Rêve (faire vivre le Dieu unique d’Akhenaton) et imposer son Livre.

Mais elle met aussi en pleine lumière l’absence flagrante de mythe aujourd’hui.

Certes, quelques religions, dont les monothéismes, et même le bouddhisme, tiennent le haut du pavé, du point de vue de l’agit-prop internationale, mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes ». N’ayant pas de goût pour le martyre vain, je n’irai chercher aucune piste dans cette direction, refusant par avance de me confronter aux zélotes et autres gardiens des antres sacrées.

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, ils sont aussi des preuves par induction de la puissance des idées à travers les âges.

Reste une question clé : De quel mythe la modernité tout entière, la modernité mondialisée, étranglée dans une planète exiguë et surpeuplée, violente et ô combien inégalitaire, a-t-elle désormais besoin ?

Le fond de l’affaire est que les religions modernes (qui ont perdu presque tout lien avec le sens originaire des religions anciennes) font partie du problème bien plus que de la solution.

Les peuples anciens savaient que les Dieux ont des noms multiples, mais que le mystère reste unique – et cela bien avant que Moïse ait décidé d’exporter dans le Sinaï, avec le succès que l’on sait, la « contre-religion » qu’Akhenaton n’avait pas réussi à imposer en Égypte.

Le mythe mondial, demain, devra en finir avec la haine commune, l’exclusion générale, et l’idolâtrie de la différence. Il devra aller outre ce que Jan Assmann appelle la « Distinction mosaïque »vi.

Le mythe mondial, demain, fleurira sur un nouveau Rêve.

Non une Babel nouvelle, mais un Rêve, confronté à la foule.

Non un Livre neuf, mais un Rêve élan, une ziggourat adamique, ocre de conscience, rouge d’humus humain.

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.

viJan Assmann. Moïse l’Égyptien.

samedi 3 février 2018

Dieu lui-même se demande quoi faire


L’inaction ou l’attentisme payent parfois. Il est écrit par exemple : « Moïse et l’Arche d’Alliance ne se mirent pas en mouvement »i. Rester immobile au milieu du camp était la meilleure chose à faire. La prudence tactique s’imposait. Ceux qui s’élancèrent vers le sommet de la montagne furent bientôt « taillés en pièces » par l’Amalécite et le Cananéen.

Loin du factuel, du sens commun, Philon propose deux manières inattendues d’interpréter ce verset : « Soit le sage ne se sépare pas de la vertu, soit la vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement. »ii

La méthode de Philon est connue. Toujours, il cherche dans les mots le sens allégorique, le mouvement caché vers les hauteurs symboliques. Les phrases semblent se mettre en mouvement, se chargeant au passage d’un sens plus élevé.

Par ce mouvement vers le haut, la phrase mime le non-mouvement (la permanence) de la vertu, elle incarne le non-changement (l’immuabilité) de l’homme de bien.

« Le souffle de Dieu ne se joint qu’à une catégorie d’hommes, ceux qui se dépouillent de tout ce qui est dans le devenir, du voile le plus intérieur, de l’enveloppe de l’opinion. »iii explique-t-il.

L’avenir n’est pas dans le devenir. Ni dans l’opinion.

Aaron parle, il est habile avec les mots ; Moïse reste en silence, il s’en dépouille. Par des mots, la phrase fait entendre le silence et l’immobilité de l’homme qui contemple.

La pensée doit se dégager de tout ce qui l’encombre, se rendre « nue ».

Quand Moïse sort du camp, il va planter sa tente sur la montagne. Il sort du monde. C’est-à-dire qu’il s’établit avec solidité sur son propre jugement, pour pouvoir entrer dans la nuée obscure, dans la région invisible. Il aura besoin de cette immuabilité intérieure pour affronter les mystères, et pour en témoigner ensuite.

Moïse n’est pas seulement un initié. Il est le hiérophante d’un savoir mystique, un précepteur de vérités divines, qui ne sont ni du ciel ni de la terre.

Il y a des hommes qui sont de la terre, d’autres tiennent du ciel, mais d’autres vont plus loin encore. Ceux de la terre cherchent les plaisirs matériels, et chérissent le corps. Ceux du ciel sont les artistes, les savants et les humanistes.

Et il y a encore ceux qui, comme Moïse ou les Prophètes, ne se contentent pas du Royaume de l’univers, et ne se satisfont pas d’être citoyens du monde. Ils négligent tout le sensible. Ils émigrent. Ils choisissent l’exode vers la République des idées immortelles et immatérielles. Ils croient que la Terre n’est pas l’avenir de l’homme. Ni le ciel non plus. L’homme a-t-il un avenir, d’ailleurs ? N’est-il pas transitoire, fugace, éphémère ?

Dieu n’a-t-il pas dit qu’il voulait l’« effacer » ?

« L'Éternel regretta d'avoir créé l'homme sur la terre, et il s'affligea en lui-même. Et l'Éternel dit: "J'effacerai l'homme que j'ai créé de dessus la face de la terre; depuis l'homme jusqu'à la brute, jusqu'à l'insecte, jusqu'à l'oiseau du ciel, car je regrette de les avoir faits". »iv

L'Éternel « regretta » puis il « s’affligea ».

Comment Dieu peut-il regretter ce qu’il a lui-même fait ? N’est-il pas suprêmement sage ? Ne pouvait-il prévoir, dans sa prescience, ce qu’il adviendrait de sa création ?

Et pourquoi ces deux verbes, « regretter », « s’affliger », successivement ? Pléonasme ? Doublon inutile ?

L’un traduit la clarté de la notion, l’autre la profondeur de la réflexion. L’un est la pensée au repos, l’autre la pensée en cheminement. Ce sont deux puissances de l’esprit. Elles permettent de contempler les créatures comme elles sont, mais aussi comme pouvant devenir autres qu’elles ne sont.

Rachi commente. « ‘Il regretta d’avoir créé.’ Le Midrach traduit : Dieu se consola de ce qu’au moins il avait créé l’homme SUR TERRE. S’il l’avait créé au ciel, il aurait entraîné dans sa rébellion les mondes d’en-haut. ‘Et il s’affligea en son cœur’. Le Targoum Onkelos traduit : L’homme (sujet du verbe) devint objet de souffrance dans le cœur de Dieu. Il est venu à la pensée de Dieu de lui infliger une peine. Autre explication du premier verbe VAYINA’HEM : ‘il regretta’. Dans la pensée de Dieu, la miséricorde fit place à la justice. Il se demandait : comment faire avec l’homme qu’il avait créé sur la terre ? Le verbe נחם signifie toujours dans la Bible : se demander ce qu’il convient de faire. Ainsi : Dieu n’est pas un homme pour regretter (Nb 23,19) ».

Le dictionnaire dit que le verbe נחם signifie : « Se repentir, changer de sentiment, se laisser fléchir, avoir pitié, pardonner ». Ces nuances de sens ne s’appliquent pas indifféremment à l’homme ou à Dieu.

Il peut s’appliquer au point de vue de l’homme, mais sans doute pas au point de vue de Dieu, lorsqu’il s’agit de « se repentir », de « regretter », de « changer de sentiment ». Mais il peut s’appliquer au point de vue de Dieu, si on traduit ce mot par « avoir pitié », « pardonner », « se laisser fléchir ».

La nuance que propose Rachi, « se demander ce qu’il convient de faire », ouvre d’autres pistes encore, qui ne sont pas dans le dictionnaire, et qui sont tournées vers le futur, vers l’avenir.

La vertu ignore le mouvement, et l’homme de bien le changement, disait Philon il y a deux mille ans. Et voilà que, il y un peu moins de mille ans, Rachi disait que Dieu lui-même pouvait « changer de sentiment » et « se demander ce qu’il convient de faire ».

On n’est pas au bout de nos surprises. Tout est possible, décidément.



i Nb 14, 44

iiPhilon. De Gigantibus. 1,48

iiiPhilon. De Gigantibus. 1,53

ivGen 6, 6-7

mardi 30 janvier 2018

Les âmes humbles


On peut compulser nombre d’ouvrages récents portant sur les neurosciences ou relatant les dernières recherches sur la conscience, et ses limites extrêmes. Déception. Pas un mot sur l’âme. Absence totale du concept. Ignorance abyssale ou point aveugle des techno-sciences ? On ne sait. On peut suspecter que l’âme, par nature, échappe à toute enquête scientifique, elle est hors de portée, absolument, d’un regard simplement « objectif », « matérialiste ».

En revanche, un peu plus prolixe, le Talmud nous apprend six choses sur l’âme humaine. Elle a été nommée « Lumière ». Elle remplit tout le corps, et le nourrit tout entier. Elle voit mais on ne peut la voir. Elle est pure. Elle réside en un lieu très secret. Elle est faible.

Petite revue critique de ces déterminations de l’âme.

1. Elle a été nommée « Lumière ».

«Le Saint, béni soit-il, a dit : L’âme que je vous ai donnée se nomme Lumière et je vous ai avertis pour ce qui a trait aux lumières. Si vous tenez compte de ces avertissements, tant mieux ; sinon, prenez garde ! Je prendrai vos âmes. »i

La lumière est seulement la troisième des créations de Dieu, juste après le ciel et la terre. Mais il y a une nuance importante. Le ciel et la terre sont simplement « créés ». « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. »ii

De fait, quelques défauts apparaissent immédiatement : « Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme. »iii La simple création ne suffit pas, il faut encore la parfaire.

En revanche la « lumière » n’est pas « créée », elle est issue de la parole de Dieu : « Dieu dit : « Que la lumière soit » et la lumière fut. »iv

Et là, cela marche mieux, du premier coup : « Dieu vit que la lumière était bonne. »v

La lumière, donc, est la première des « bonnes » créations divines.

D’où son extraordinaire succès, par la suite, comme on sait. La lumière devient le prototype de la vie (des hommes): « La vie était la lumière des hommes »vi. Et, par extension, elle devient aussi le prototype de leur âme, comme l’indique le Talmud. Si la vie est la lumière des hommes, l’âme est la lumière de la vie.

Cela explique pourquoi, plus tard, l’on verra un lien profond entre lumière et vérité : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière »vii.

Le mot hébreu pour « lumière » est אור , Or. Ce mot signifie « lumière, éclat, soleil, feu, flamme », mais aussi, par extension, « bonheur ». C’est là le vrai nom de l’âme.

2. Elle remplit le corps, le nourrit, elle voit, elle est pure, elle réside en un lieu très secret.

On apprend tout ceci dans le traité Berakhot : « R. Chimi b. Okba demanda : « Comment comprendre Bénis l’Éternel, mon âme : que toute mes entrailles bénissent son nom. (Ps 103,1) ? (…) A quoi pensait David en disant à cinqviii reprises Bénis l’Éternel, mon âme ?

Au Saint, béni soit-Il, et à l’âme. De même que le Saint, béni soit-Il, remplit le monde entier, de même l’âme remplit tout le corps ; le Saint, béni soit-Il, voit et n’est pas visible, et de même, l’âme voit mais on ne peut la voir ; l’âme nourrit tout le corps, de même que le Saint, béni soit-Il, nourrit le monde entier ; le Saint, béni soit-Il, est pur, l’âme aussi ; comme le Saint, béni soit-Il, l’âme réside en un lieu très secret. Il est bon que celle qui possède ces cinq attributs vienne glorifier Celui qui possède ces cinq attributs. »ix

Ce texte nous apprend que l’âme a cinq attributs. Pourquoi ai-je dit six alors ? Parce que ces cinq attributs sont basés sur l’hypothèse d’une similarité ou d’une ressemblance entre le « Saint béni soit-Il »

et l’âme. Mais cela n’implique pas que tout ce que l’âme est puisse s’appliquer à l’Éternel. Nous verrons bientôt qu’en effet l’un de ses attributs est la faiblesse.

L’âme remplit tout le corps et le nourrit. Mais alors que se passe-t-il quand une partie du corps s’en détache ? Un morceau d’âme s’en va-t-il de ce fait? Non, l’âme est indivisible. Ce qu’on appelle « corps » ne tient ce nom que de la présence de l’âme qui l’enveloppe et le remplit. Si le corps meurt et se décompose, c’est que l’âme s’en est allée. Non l’inverse.

L’âme voit. Il ne s’agit pas bien sûr des yeux du corps. Il s’agit de voir ce qui ne se voit pas, qui est au-delà de toute vision. L’âme ne se voit pas. Cela vient du fait qu’elle est de même essence que la parole divine qui a dit « Que la lumière soit ». On ne peut voir une telle parole, ni l’entendre, on ne peut que l’écrire.

L’âme est pure. Mais alors le mal ne l’atteint pas ? Non. Le mal n’atteint pas son essence. Il ne peut qu’en voiler ou en obscurcir la lumière. Le mal peut être comparé à des vêtements épais, inconfortables, des cuirasses lourdes, ou des immondices sur la peau projetés, ou une gangue dure cachant l’éclat d’un diamant plus dur encore.

L’âme réside en un lieu très secret. Il faut le signifier aux tenants des neurosciences. Les cosmonautes russes n’avaient pas trouvé Dieu dans l’espace, fut-il fameusement rapporté après leur retour sur terre. Il n’y a pas non plus beaucoup de chances que la tomographie par émission de positons puisse détecter l’âme. Cela oblige à imaginer une structure de l’univers nettement plus complexe que celle que les sciences « modernes » tentent de défendre.

3. L’âme est faible.

Elle est faible, ainsi qu’en témoigne le fait de « défaillir » quand elle entend ne serait-ce qu’une seule parole de son Créateur. « R. Josué b. Lévi a dit : Chaque parole prononcée par le Saint, béni soit-il, faisait défaillir les âmes d’Israël, car il est dit Mon âme défaillait quand il me parlait(Cant. 5,6). Mais quand une première parole avait été prononcée et que l’âme était sortie, comment pouvaient-ils écouter une deuxième parole ? Il faisait tomber la rosée destinée à ressusciter les morts dans le futur, et elle les ressuscitait. »x

Il y a plus grave. L’âme est faible dans son essence même. Elle « flotte ».

« [Dans le Ciel] demeurent aussi les souffles et les âmes de ceux qui seront créés, car il est dit Devant moi les souffles flottent, ainsi que les âmes que j’ai faites (Is. 57,16) ; et la rosée qui servira au Saint, béni soit-il, pour ressusciter les morts. »xi

La citation d’Isaïe faite dans cet extrait du Talmud, se prête cependant à d’autres interprétations, ou traductions.

Le mot « flotter » traduit ici l’hébreu יַעֲטוֹף : se couvrir ; être faible.

Avec cette acception, plus fidèle, cela donne : « Ainsi parle celui qui est haut et élevé, dont la demeure est éternelle et dont le nom est saint :

« Je suis haut et saint dans ma demeure, mais je suis avec l’homme contrit et humilié, pour ranimer les esprits humiliés, pour ranimer les cœurs contrits.

Car je ne veux pas accuser sans cesse ni toujours me montrer irrité, car devant moi faiblirait l’esprit

et ces âmes que j’ai créées. » Is. 57, 15-16

Une autre traduction (Bible de Jérusalem) choisit de traduire יַעֲטוֹף par « s’éteindre » :

« Sublime et saint est mon trône! Mais il est aussi dans les cœurs contrits et humbles, pour vivifier l'esprit des humbles, pour ranimer le cœur des affligés.

Non; je ne veux pas disputer sans trêve, être toujours en colère, car l'esprit finirait par s'éteindre devant moi, avec ces âmes que moi-même j'ai créées. »

Alors, l’âme est-elle « flottante », « faible » ou menacée d’ « extinction » ?

Tout cela ensemble, assurément. Heureusement, Isaïe nous rapporte une bonne nouvelle.

L’âme des humbles et des affligés sera vivifiée, ranimée.

C’est l’âme des orgueilleux qui risque de s’éteindre.

David encore :

« Mon âme est en moi comme un enfant, comme un petit enfant contre sa mère»xii

כְּגָמֻל, עֲלֵי אִמּוֹ;    כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי.

i Aggadoth du Talmud de Babylone. Chabbat 31b. §51. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.168.

iiGen. 1,1

iiiGen. 1,2

ivGen. 1,3

vGen. 1,4

viJn 1,4

viiJn 3,21

viii Dans le psaume 103, David dit trois fois, Bénis l’Éternel, mon âme, (Ps 103, 1, 2 et 22) , une fois Bénissezl’Éternel,vous ses anges (103,20), une fois Bénissezl’Éternel,vous ses armées, (Ps. 103,21), une fois Bénissezl’Éternel,vous toutes ses créatures (Ps 103, 22).Cependant, David dit encore deux fois Bénis l’Éternel, mon âme auPsaume 104:1 « Mon âme, bénis l’Éternel! Éternel, mon Dieu, tu es infiniment grand! »  et « Bénis, mon âme, YHVH, alleluiah ! » Ps 104, 35.

ixAggadoth du Talmud de Babylone. Berakhot 10a. §85. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.69-70.

xAggadoth du Talmud de Babylone. Chabbat 88b. §136. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.207.

xi Aggadoth du Talmud de Babylone. Haguiga 12b, § 31. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.580.

xiiPs. 131,2

Brève enquête sur les « descentes » de l’Éternel


En hébreu biblique, le mot « descendre » (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Des univers sémantiques éloignés s’y trouvent rapprochés, les uns fort simples, quotidiens et d’autres touchant à des notions fort élevées, incluant les théophanies.

Le sens premier de « descendre » est de passer du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

La descente invite aux métaphores. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Certaines des métaphores associées à yarada en élargissent le sens, tout en gardant l’idée générale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens se constitue autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe particulier des sens associés à des apparitions de Dieu, les théophanies.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)


Une théophanie est à l’évidence un phénomène extraordinaire. Les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots convaincants, peuvent se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient des sens cachés au-delà des mots.

Prenons l’exemple d’un curieux verset :

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter : si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment pourrait-on le voir d’en-bas?

Plusieurs réponses à cette objection assez naïve sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou encore, l’expression « brume épaisse » peut être susceptible d’interprétation. Elle peut signifier que Dieu descend, mais avec une sorte de réticence. Un autre verset témoigne de l’allégorie de la nuée ou de la brume:

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

La théophanie est parfois suivie d’effets physiques considérables ou à l'inverse, de conséquences fort subtiles.

Dans le genre catastrophique : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans un genre plus subtil, il y a le songe ou le rêve, comme ceux de Jacob et de Moïse.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12). Il y a là l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

Dieu s’adresse ainsi à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Moïse est-il menacé d’une éventuelle lobotomie ? Une partie de son esprit doit-elle lui être enlevée pour bénéficier à ses coreligionnaires ?

Philon  propose ce commentaire rassurant :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »i

Il y a une question plus importante. Pourquoi Dieu, qui en principe en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à l’encan?

Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que Moïse possède un esprit unique, sans égal. Dieu reconnaît cette exceptionnelle spécificité, et il désire que d’autres en bénéficient. Dieu veut multiplier (cloner?) une partie de l’esprit de Moïse, pour la partager avec les Hébreux.

C’est là une sorte de « communion », opérée par Dieu.

Dieu est « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer au peuple ce qu'il y a d'unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectre de sens.

Le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’« apparition » de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la « communion », opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.


L’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas, par construction, immune de possibles contaminations ou de glissements, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines.

De ce constat, d’ordre purement sémantique, on tire une leçon sur un aspect de la nature la plus profonde du divin.

iPhilon. De Gigantibus. 1,22

samedi 27 janvier 2018

Les derniers jours du Prophète

Le livre « Les derniers jours de Muhammad » de Hela Ouardi, universitaire tunisienne, porte, de façon prudente et documentée, un regard inquisiteur sur les dernières heures du prophète.

Ce livre laisse entendre qu’il aurait été empoisonné.

Muhammad est mort en quelques jours d’une drôle de maladie. Or c’était un homme dans la force de l’âge, robuste et même corpulent.

« Muammad est un jouisseur qui aime les tayyibât, délices célébrés dans le Coran : les femmes, les parfums et la nourriturei. Le prophète est un gourmand, friand de viande, de miel et de confiseriesii. Les traditionnalistes musulmans décrivent le solide appétit du Prophète dans des scènes gargantuesques comme celle où on le voit engloutir à lui seul la moitié d’un moutoniii. »iv

Boukhâri, autorité illustre, rapporte deux théories qui peuvent expliquer une mort si rapide, la pleurésie et l’empoisonnement.

Mais la pleurésie s’exclut d’emblée, du moins si l’on ajoute foi aux paroles mêmes du Prophète. « Dans ses Tabaqât, Ibn Sa’d raconte que la mère de Bisht, Compagnon de Muhammad, rendant visite au prophète, lui dit : ‘Je n’ai jamais vu quelqu’un souffrir d’une fièvre comme celle qui t’accable. – Dieu multiplie la souffrance pour multiplier la récompense, répond-il. – Les gens disent que tu es atteint de pleurésie », dit-elle, à quoi il rétorque : « Dieu ne me l’infligera jamais ; c’est une maladie satanique ; en fait je souffre de ce repas que j’ai pris avec ton fils et je sens que ce plat [de chèvre] va me rompre l’aortev. »vi

La Tradition musulmane rapporte que « l’entourage du Prophète, persuadé que ce dernier souffre de pleurésie, lui administre contre son gré un remède suspecté d’être un poison qui ne fait qu’accélérer la fin ; ce remède est donné au Prophète le dimanche, la veille de sa mortvii. »viii

Tout ceci pourrait tout-à-fait se trouver dans un roman d’Agatha Christie. D’autant que la mort soudaine du prophète n’a pas manqué de redistribuer les cartes politiques.

« Deux hommes ont alors joué un rôle de premier plan : Abû Bakr et ‘Umar qui ont dû improviser et instaurer une institution politique inédite basée sur l’idée de se substituer au Prophète : le Califat. Celui-ci nourrit encore l’imaginaire collectif musulman qui le conçoit comme une institution politique infaillible. »ix

Et l’auteur de pousser la pointe de l’argument plus loin encore, dans une direction politiquement sensible : « Après la mort du Prophète, Abû Bakr et ‘Umar feront ainsi une entrée décisive sur la scène de l’Histoire. Ne sont-ils pas finalement les fondateurs véritables d’une nouvelle religion qu’ils doivent reconstruire sur les ruines d’une croyance primitive qui s’est effondrée brusquement à l’instant même où Muhammad est mort ? »x

Ces deux hommes seront bientôt assassinés eux-mêmes, par ceux-là mêmes sur qui ils avaient cherché à prendre l’ascendance politique et religieuse.

L’islam paie, et fait payer, aujourd’hui encore les dérives sans fin de ce conflit originaire.



iTabaqât 1/410

iiTabaqât 1/391 ; Muslim 4/185. Son plat préféré est le tharîd, une sorte de ratatouille dans laquelle on trempe des morceaux de pain (Tabaqât 1/393). Muhammad compare souvent sa femme Aisha à son plat préféré (Bukhâri 3/1252 ; Dârimî Sunan 2/144 ; Muslim 4/1886 ; Ibn Mâjah Sunan 2/1092 ; Tirmidhî 4/275 ; Hâkim Mustadrak 4/129 ; Muttaqî Kanz 12/33)

iiiTabaqât 1/393 ; Ibn Hanbal Musnad 45/172

ivLes derniers jours de Muhammad, p.164

vTabaqât 2/236 ; Balâdhuri Ansâb 2/221

viLes derniers jours de Muhammad, p.171-172

viiWâqidî Maghâzi 3/1119 ; Tabaqât 2/190 ; Bukhâri 5/2159-2160 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/56 : Muttaqî Kanz 10/573

viiiLes derniers jours de Muhammad, p.172

ixLes derniers jours de Muhammad, p.233

xLes derniers jours de Muhammad, p.233

Quatre nudités et leurs mystères

On trouve quatre sortes de nudités dans la Bible : l’innocente, l’inconsciente, la rituelle, et la honteuse.

La première sorte de nudité est la fière et innocente nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l'homme et sa femme, et ils n'en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

La seconde sorte de nudité biblique est celle de l’homme qui n’a pas toute sa conscience, par exemple sous le coup de l’ivresse. Ce fut le cas de Noé : « Il but de son vin et s'enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l'annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

La troisième sorte de nudité vient du respect de certains rites, qui en prescrivent les formes spécifiques dans certaines circonstances, par exemple le fait d’avoir la tête découverte, le visage non voilé, ou encore de déchirer ses vêtements. Ainsi Moïse a dit à Aaron, Eléazar et Ithamar: "Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La tristesse et le deuil s’étaient emparé d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin venait de brûler mortellement deux de ses autres fils. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur peine suivant les rites convenus (tête découverte, vêtements déchirés), parce que ce malheur qui les touchait venait de la colère divine.

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d'arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: "Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C'est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)

La quatrième sorte de nudité est celle du corps honteux. « L'Éternel-Dieu appela l'homme, et lui dit: "Où es-tu?" Il répondit: "J'ai entendu ta voix dans le jardin; j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché." Alors il dit: "Qui t'a appris que tu étais nu?" (Gen. 3, 9-11)


Je propose d’interpréter ces quatre sortes de nudités comme autant d’allégories du mystère.

Ce sont autant d’images des diverses façons pour l’homme de se confronter à ce qui lui échappe, de s’approcher de ce qu’il ne peut saisir, d’affronter ce qui est absolument transcendant.

Les mystères, il en est des myriades, furtifs ou infinis, subtils ou profonds. Il en est de bien visibles, mis en lumière – mais irréductiblement incompréhensibles, et d’autres semblant intelligibles – mais en réalité réservés, élusifs, exclusifs.

De tous les mystères que recèlent le ciel et la terre, beaucoup sont hors de la portée humaine, et nombreux sont destinés à quelques élus seulement. Quant aux mystères communs, ils sont partagés par tous, mais ils peuvent avoir plusieurs niveaux de dévoilement, nécessitant, pour les comprendre, diverses qualités.


En principe, on ne peut voir, telle quelle, l’essence nue du mystère. Mais il est des cas intermédiaires.

Chercher à lever le voile, mettre le mystère à nu, implique toujours un risque.

Aaron, respectant les rites, se découvre la tête, déchire ses vêtements, mais à contre temps, à contre-sens, et alors risque de susciter la colère divine.

La nudité de Noé ivre présente un autre risque.

Sans l’avoir cherché, Cham a vu par hasard la « nudité » de son père. Cham sera châtié non pas pour l’avoir « vue », mais pour ne pas l’avoir « cachée ».

Au lieu d’agir immédiatement, de prendre les mesures nécessaires, Cham est sorti pour révéler l’incident à ses frères Sem et Japhet. Il aurait plutôt dû couvrir la « nudité » de son père. C’est-à-dire, métaphoriquement, il aurait dû cacher le mystère au lieu de le divulguer à ceux qui n’étaient pas initialement choisis pour le voir.

D’ailleurs ce sont ces derniers qui prendront l’initiative de couvrir soigneusement la « nudité », en s’approchant de leur père à reculons, et en détournant le visage.

Bien que n’ayant pas « vu » le mystère, ils seront récompensés pour n’avoir pas cherché à le « voir » précisément, et pour lui avoir rendu au contraire, par respect, toute son aura.

La première nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle des commencements. Il s’agit là d’une image encore. On voit à l’origine le mystère tout entier, sans voile. Révélation entière, nudité « frontale », éblouissement peut-être ? Le paradoxe, pour Adam et Eve, c’est qu’ils n’ont pas pleine conscience de la nature profonde de ce qui se révèle à leurs yeux. Tout est découvert, mais tout se passe comme s’il n’y avait pour eux rien de spécial à voir, comme si le mystère se dissolvait en fait à leurs yeux sans se laisser voir vraiment, bien qu’en réalité « visible ». Piège du visible non intelligible. Liens de l’intelligence inexercée. Lacets, corsets, d’une volonté de voir non aguerrie.

Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est bien là, présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité est la nudité « honteuse ». Adam connaît et voit enfin sa nudité telle qu’elle est, mais il en a « honte ». Que nous enseigne cette métaphore ?

Le mystère se donne à voir à la conscience, en un instant. La conscience a accès à la connaissance d’un mystère qui lui est brièvement « dévoilé ». Mais la présence du mystère est aussitôt retirée, parce que la conscience n’en est pas digne.


Quatre nudités, quatre manières de voir ou de pas voir, de fuir ou d’entrapercevoir le mystère.

Quatre métaphores de la faiblesse de la conscience humaine.


jeudi 25 janvier 2018

L‘âme et la beauté, ou : La païenne et le rabbin

Une « belle fille » dont la beauté est sans âme, est-elle belle ?

« Même d’une fille, on dit volontiers qu’elle est jolie, qu’elle a de la conversation et de l’allure, mais qu’elle est sans âme. A quoi correspond ce qu’on entend ici par âme ? L’âme, au sens esthétique, désigne le principe qui, dans l’esprit, apporte la vie. »i

Pour Kant, ici, l’âme est un principe esthétique, un principe de vie. La beauté n’est rien si elle ne vit pas de quelque manière, du feu d’un principe interne.

La beauté n’est rien vraiment sans ce qui la fait vivre, sans ce qui l’anime, sans l’âme même.

Mais si l’âme fait vivre, comment voit-on l’effet de sa puissance ? Par l’éclat seul de la beauté ? Ou par quelques autres signes ?

L’âme peut-elle vivre, et même vivre au plus haut degré possible, sans pour cela frapper d’étonnement ou de stupeur ceux qui la côtoient, qui la frôlent même, sans la voir ? Ou, pire encore, par ceux qui l’aperçoivent mais qui la méprisent alors ?

« Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer les regards, et son aspect n’avait rien pour nous séduire. »ii

Ces paroles du prophète Isaïe décrivent le Serviteur, figure paradoxale, non pas d’un Messie triomphant, mais bien figure de l’élu de Dieu, qui est la « lumière des nations »iii et qui «établira le droit sur la terre »iv. Les Chrétiens, plus tard, y verront la préfiguration du Christ.

Le Serviteur n’est pas beau, il n’a pas d’éclat. Devant lui, on se voile la face, du fait du mépris qu’il inspire. Isaïe le dit, le Serviteur est en réalité le roi d’Israël, la lumière des nations, l’homme en qui Dieu a mis son esprit, et en qui l’âme de Dieu se complaîtv.

« Objet de mépris, abandonné des hommes, homme de douleur, familier de la souffrance, comme quelqu’un devant qui on se voile la face, méprisé, nous n’en faisons aucun cas. Or ce sont nos souffrances qu’il portait et nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous le considérions comme puni, frappé par Dieu et humilié. »vi

Le Serviteur, le Messie, n’a ni beauté ni éclat. Il n’ a rien pour séduire, mais l’âme Dieu se complaît en lui.

Une femme belle, sans âme ?

Le Serviteur, sans beauté, à l’âme aimée de Dieu.

L’âme et la beauté n’auraient-elles donc aucun rapport?

Dans le Talmud, plusieurs passages traitent de la beauté ; d’autres de l’âme ; rarement des deux à la fois.

Quelques rabbins tirèrent orgueil de leur beauté.

R. Johanan Bar Napheba a dit: « Je suis un reste des splendeurs de Jérusalem ».vii

Sa beauté était célèbre. Elle devait être d’autant plus frappante que son visage était « imberbe ».viiiEt, de fait, il suscitait l’amour, au point de déclencher des transports inattendus.

« Un jour, R. Johanan se baignait dans le Jourdain. Rech Lakich le vit et sauta dans le fleuve pour le rejoindre.

– Tu devrais consacrer ta force à la Thora, lui dit R. Johanan.

– Ta beauté conviendrait mieux à une femme, répondit Rech Lakich. 

– Si tu changes de vie, je te donnerai ma sœur en mariage, qui est bien plus belle que moi.»ix

Au moins, on le regardait et on l’admirait, ce R. Johanan ! On ne peut en dire autant de la femme d’Abraham. Elle était pourtant belle, puisque le Pharaon la convoitait.

« J’avais fait un pacte avec mes yeux, et je n’aurais pas arrêté mes regards sur une vierge (Job, 31,1) : Job n’aurait pas regardé une femme qui ne fût pas à lui, dit Rabba, mais Abraham ne regardait même pas sa propre femme, puisqu’il est écrit Voici : je sais que tu es une femme belle de figure (Gen. 12,11) : jusque là il ne le savait pas. »x

Si l’on est vraiment beau, cela peut porter préjudice. En témoigne ce que rapporte R. Johanan, le très beau rabbin dont on vient de parler.

Voici ce qu’il raconte : « Depuis le fleuve Echel jusqu’à Rabath s’étend la vallée de Doura ; parmi les Israélites que Nabuchodonozor y avait exilés, se trouvaient des jeunes gens dont la beauté radieuse éclipsait le soleil. Leur seule vue rendait les femmes de Chaldée malades de désir. Elles l’avouèrent à leurs maris. Ils en informèrent le roi qui les fit exécuter. Mais les femmes continuaient à languir. Alors le roi fit écraser les corps de jeunes gens. »xi

De même, en ce temps-là, les rabbins n’avaient pas non plus les yeux dans la poche, pour la beauté des femmes.

« Rabban Simon b. Gamaliel était sur les marches de la colline du Temple lorsqu’il aperçut une païenne d’une grande beauté. Que tes œuvres sont grandes, Éternel ! (Ps. 104, 24) s’exclama-t-il. De même, lorsque R. Akiba vit la femme de Turnus Rufusxii, il cracha, il rit et il pleura. Il cracha parce qu’elle provenait d’une goutte puante ; il rit parce qu’elle était destinée à se convertir et à devenir sa femme ; et il pleura [en pensant] qu’une telle beauté serait un jour sous la terre. »xiii

Que le rabbin Akiba rêve de convertir et de séduire la femme du gouverneur romain de Judée peut être mis sur le compte d’un prosélytisme militant.

Ou bien n’était-ce qu’une parabole ?

Pourquoi le rabbin Akiba a-t-il pleuré la beauté de cette païenne ? La beauté de son âme de « convertie » n’aurait-elle pas dû oblitérer la beauté de son corps destiné à être enfouie sous terre ?

iEmmanuel Kant. Critique de la faculté de juger. 1995

iiIsaïe, 53,2

iiiIsaïe, 42, 6

ivIsaïe, 42,4

vIsaïe, 42,1

viIsaïe, 53,3-4

viiAggadoth du Talmud de Babylone. Baba Metsi’a. §34. Trad. Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896

xIbid. Baba Bathra. §37, p.940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiGouverneur romain de la Judée au premier siècle de l’ère chrétienne.

xiiiIbid. ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

dimanche 21 janvier 2018

Le Coran équivoque et le Coran non-équivoque

Le 7ème verset de la 3ème sourate du Coran propose une sacrée énigme, ouvrant des flots de commentaires.

« C'est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre, on y trouve des versets sans équivoque

(ءَايَتُ مُّحْكَمَتُ ), qui sont la mère du Livre, et d'autres équivoques (مُتَشَبِهَتُ ). Les gens qui ont au cœur une inclination vers l'égarement, mettent l'accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n'en connaît l'interprétation, sinon Dieu et les hommes d'une science profonde. Ils disent : ''Nous y croyons : tout vient de notre Seigneur !'' Mais seuls les hommes doués d'intelligence s'en souviennent. »i

L'expression «sans équivoque » traduit l'adjectif مُّحْكَمَتُ, venant de la racine verbale حَكَمَ « juger, trancher, décider ». L'adjectif « équivoque » مُتَشَبِهَتُ peut se traduire aussi par « douteux, ambigu, incertain, suspect. »

Il n'est pas courant qu'un texte révélé comme le Coran se remette lui-même directement en cause, en affirmant que des versets coraniques peuvent être « équivoques » ou même « douteux, suspects » – comme le sous-entend le mot مُتَشَبِهَتُ.

Il y a une autre question, plus profonde encore peut-être, qui a passionné des philosophes aussi éminents qu'Averroès ou Ghazzali : ce verset 3,7 est-il lui-même équivoque ou non ?

Il y a en effet deux façons très différentes de lire sa seconde phrase, ce qui produit de ce fait une réelle équivoque quant à son vrai sens.

La première lecture, que l’on vient de donner, laisse entendre que les philosophes et les hommes d'une science profonde peuvent déchiffrer les allusions obscures et les savoirs secrets que le texte recèle, et s'approcher de la véritable interprétation, celle que Dieu connaît.

Mais si, comme le manque de signes de ponctuation le permet en arabe, on marque la fin de la phrase juste après « sinon Dieu », le texte se lit alors : « Nul n'en connaît l'interprétation, sinon Dieu. Mais les hommes d'une science profonde disent : ''Nous y croyons...etc.'' »

Cette seconde lecture ramène les « hommes d’une science profonde » à une modestie radicale. On ne leur concède que la possibilité de saisir de loin l'existence de ces allusions et de ces savoirs, sans pouvoir pour autant s'en emparer, les expliciter, les comprendre. Les philosophes et les hommes de science en sont réduits à mesurer leur ignorance et la transcendance absolue de Dieu.

Dans cette deuxième interprétation, les philosophes et hommes de science seraient en conséquence tenus au silence sur tous les versets équivoques, y compris le verset 3,7 qui traite de manière équivoque de l'existence de versets équivoques dans le Coran.

Ils doivent renoncer à la supériorité apparente de leur science de l'interprétation, non pas tellement par humilité, mais parce qu'ils doivent admettre leurs limites radicales vis-à-vis de la transcendance du texte révélé.

Averroès s'est penché sur cette question délicate dans son Discours décisif.

Il prend nettement parti pour la première lecture : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots : ''et les hommes d'une science profonde''. »ii

Ce faisant, il appuie la cause des philosophes, leur reconnaissant la liberté de l'analyse savante, et le bénéfice de chercher à réconcilier science et croyance, raison et foi.

Il se livre à une analyse poussée des divers niveaux de sens existant dans le Coran, et des précautions à prendre à ce sujet. Seuls les philosophes et hommes de science peuvent être amenés à en discuter, loin des oreilles inéduquées des gens communs et de la foule. « Les interprétations vraies [des énoncés révélés] ne devraient pas être couchées par écrit dans les livres destinés à la foule, et moins encore celles qui sont viciées. »iii

La Révélation, peut-être un peu paradoxalement, n'est pas toujours claire ; elle ne révèle pas en tout cas tout ce qu'elle continue de garder caché.

« On sait, par la tradition de leurs propos, que de nombreuses figures du premier âge de l'Islam jugeaient que la Révélation comprend de l'apparent et du caché (ظاهِرأوَباطِنأ , zāhiran wa bātinan), et qu'il ne faut pas que connaissent le caché ceux qui ne sont pas hommes à en posséder la science et qui seraient incapables d'y rien comprendre. A preuve ce propos – rapporté par al-Boukhāri – de 'Ali ben Abi Tālib – Dieu soit satisfait de lui : « Parlez aux hommes de ce qu'ils connaissent. Voulez-vous donc que l'on taxe de mensonge Dieu et Son Prophète ? », et des propos de même ordre que l'on rapporte de maints autres pieux anciens. »iv

Il y a une différence radicale entre les versets « clairs », qui traitent souvent de questions religieuses d'ordre pratique, autour desquelles il a été aisé depuis les premiers âges de l'Islam de former un consensus, puis de s'y conformer, et les versets « équivoques » qui soulèvent des questions théoriques, lesquelles n'offrent aucune possibilité de consensus, par elles-mêmes.

En conséquence, juge Averroès, et beaucoup d'autres avant lui, il faut éviter de rendre publique l'interprétation de ces versets. « Aucune époque, ajoute Averroès, n'a manqué de savants qui jugeaient que la Révélation comporte certaines choses dont il ne faut pas que tout un chacun connaisse le sens véritable. »

Si la réalisation d'un consensus n'est pas concevable en ces matières théoriques, la conséquence c'est qu'on ne peut pas non plus taxer d'infidélité quelqu'un qui rompt le consensus au sujet de telle ou telle interprétation.

Mais tout le monde n'a pas l'esprit aussi large qu'Averroès :

« Que dire alors des philosophes musulmans, comme Abū Nașr (al-Fārābī) et Ibn Sinā (Avicenne)? Abū Hamid [Ghazzali], dans son ouvrage connu sous le titre de L'incohérence, a pourtant catégoriquement conclu à leur infidélité quant à trois questionsv. »vi

Averroès conclut qu'il vaut mieux garder secrètes les recherches philosophiques et les interprétations du texte coranique.

« C'est du fait des interprétations, et du fait de l'opinion que celles-ci devraient, du point de vue de la Loi révélée, être exposées à tout un chacun, que sont apparues les sectes de l'Islam, qui en vinrent au point de s'accuser mutuellement d'infidélité ou d'innovation blâmable, en particulier, celles d'entre elles qui étaient perverses. Les Mu'tazilites ont ainsi interprété nombre de versets et de traditions prophétiques, et exposé ces interprétations à la foule, et pareillement les Ash'arites, même si ces derniers ont moins interprété. Ils ont de ce fait précipité les gens dans la haine, l'exécration mutuelle et les guerres, déchiré la Révélation en morceaux et complètement divisé les hommes. »vii

Oui à la science, donc, oui à la philosophie se livrant à l'effort d'interprétation du Coran, dans ses versets les plus ambigus, opaques, incertains. Mais surtout, surtout, ne pas communiquer ces résultats au peuple, à la foule.

Cela ne ferait qu'engendrer haine, division et guerres.

iCoran, 3,7

iiAverroès. Discours décisif. § 28 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

iiiIbid. §63, p.163

ivAverroès. Discours décisif. § 26 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.125

v Les trois questions sont celle de l'éternité du monde, celle d'après laquelle Dieu ne connaît pas les particuliers et la thèse de la corporéité de la résurrection et de la vie future.

viAverroès. Discours décisif § 27 Trad. Marc Geoffroy. Ed. Flammarion. p.127

viiIbid. §64, p.165

mardi 16 janvier 2018

Le logos et les synapses en folie

Originairement, le mot grec Logos a deux sens: raison et parole.

C’est dans la philosophie platonicienne que ce mot a entamé un destin extraordinaire. Le Logos y devient Principe et Verbe. Par extension, il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien qui relie toutes les puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu.

Les néo-platoniciens ont repris le mot et sa riche moisson, pendant des siècles.

Philon d’Alexandrie, par exemple, fait du Logos un attribut essentiel du Dieu d’Israël. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, c’est-à-dire la Pensée en puissance, la Pensée pensante, la Pensée qui peut tout penser. Mais pour Philon, le Logos peut aussi prendre une deuxième forme, qui réside non en Dieu, mais dans le monde. Le Logos est alors la pensée en acte, la pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean à son tour donne du Logos sa vision, qui en représente l’interprétation chrétienne. L’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu. Et il y a aussi le Logos qui se fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, le Logos qui est avec Lui et le Logos qui s’incarne ? Simples nuances verbales, métaphores poétiques, ou réalités métaphysiques ?

Dans la théologie philonienne, le Logos est double : Intelligence en puissance, et aussi Intelligence en acte.

Dans la théologie chrétienne, il y a trois Logos, qui se personnifient comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe qui cherche en tout les structures, il est possible de discerner une forme générale dans ces diverses thèses. Le Logos se présente sous trois formes : ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs, on peut le souligner, des états fondamentaux de l’être humain, états desquels tout découle.

Philon va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté putative que le monothéisme oppose lorsque l’on veut concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.

Une manière d’obtenir ce résultat est de dire que le Logos est l’ensemble des idées qui sont en Dieu. Toutes les choses qui existent dans l’univers découle en effet d’une idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iiLes idées divines « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »iii

A la différence du Logos de Jean, le Logos de Philon n’est pas un personne divine. Il est l’Organe de Dieu. Il est à la fois sa Raison et sa Parole, qui se manifestent dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, les images, les appliquant aux domaines divin, humain, naturel. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une autre image, politique, le Logos gouverne, comme Dieu règne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv, parce qu’il mélange indistinctement Logos (Parole), Pneuma (l’Esprit), Sophia (la Sagesse) et Epistémè (la Connaissance).

Toute la difficulté vient de ce que l’on peut supposer a priori de la nature de l’Esprit divin, en fait.

Dans l’Esprit de Dieu, on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

En conséquence, le Logos est à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et aussi Celui qui l’annonce, la révèle.

La Sagesse de Dieu est la source du Logos, et elle lui est identique. De même, la pensée (l’Esprit) de Dieu est la source des intelligibles, et elle est aussi leur somme totale.

Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Le Logos est, dans l’univers, l’image du divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu.

Ces idées difficiles ont pu être qualifiées, par des commentateurs hâtifs, de « méli-mélo philosophique ».

On a pu dire qu’elles démontraient un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Il ressort surtout de tout cela, à mon avis, les conclusions suivantes.

D’une part, Philon et Jean, indépendamment l’un de l’autre, et à peu près à la même époque, il y a deux mille ans, juste avant la destruction du second Temple, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec quelques nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

D’autre part, ce qui frappe, c’est l’extraordinaire résilience du concept de Logos, à travers l’histoire.

Le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne, toutes ces figures se ressemblent plus par leurs analogies qu’elles ne se distinguent par leurs différences.

Pour les divers sectateurs du monothéisme, la difficulté principale, cependant, reste de réconcilier l’idée de l’unité de Dieu et la réalité de ses multiples émanations, comme par exemple la Loi (la Torah), ou la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être absolu, mais qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice, dans l’Univers, et qui se révèle enfin comme Parole révélée, dans le monde.

Aujourd’hui, les « modernes » nient volontiers l’existence du Logos, du Noûs, et de la Sagesse.

L’Esprit, tel qu’il se manifeste en chacun de nous, ne serait issu que de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques, de processus épigénétiques, au milieu de cellules gliales.

Le cerveau multiplierait les réseaux cellulaires et neuronaux, et même « viraux ». Par leur prolifération, apparaîtrait ce miracle mécanique, déterminé, de l’Esprit qui vient à la conscience. Miracle d’ailleurs relatif, puisqu’on nous l’assure, si, si, la singularité est proche, et demain, ou après-demain, on passera du deep learning à la synthèse de consciences artificielles.

Une autre ligne de recherche paraît cependant possible, en théorie.

C’est une hypothèse que le grand Kant a émise, de façon un tantinet provocante.

« Notre corps n’est que le phénomène fondamental auquel, dans l’état actuel (dans la vie), se rapportent, comme à sa condition, le pouvoir tout entier de la sensibilité et par là toute pensée. La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de votre faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais une condition simplement restrictive de la pensée, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument de la fin sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie pure et spirituelle. »vii

En poursuivant dans cette ligne de recherche, purement intuitive il est vrai, on pourrait conjecturer que le cerveau, le corps humain, mais aussi l’ensemble des peuples et l’Humanité tout entière pourraient figurer, à leur manière, d’immenses antennes métaphysiques, singulières ou collectives, dont la mission première serait de capter les signes infimes et diffus d’une Sagesse supra-mondiale, d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouveraient pas leurs idées simplement par la grâce de croisements inattendus de quelques-uns de leurs synapses, assistés par des échanges ioniques. Ils seraient aussi d’une manière ou d’une autre « inspirés » par les effluves d’immenses nuages de pensées pensantes, dans lesquels tout ce qui vit est mystérieusement immergé depuis l’origine.

Dans cette hypothèse, qui pense alors, vraiment ? Les synapses ? Ou le chœur infini, éternel, des sages ? Qui le dira ?

Qui dira qui pense vraiment, quand je pense, et quand je pense que je suis ?

Je pense une pensée qui naît, qui vit, et qui devient. Je pense à cette pensée, qui ne cesse jamais de se laisser penser, – et de là, intuitivement, je passe à la pensée d’une pensée qui précéderait et qui se passerait immédiatement de toutes pensées ; une pensée qui ne se passerait jamais de penser, éternellement.

Qui dira pourquoi je passe justement à cette pensée-là, immédiate, éternelle ? Encore un coup de synapses ionisés, par hasard excités, parmi cent milliards de neurones (à peu près), et autant de cellules gliales?

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiPhilon.De Monarchia. II, 218

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

viiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF . 8ème édition, Paris, 1975, p.529.

jeudi 11 janvier 2018

Le feu des mots et la cendre des sens

« Si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre » écrit Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques.

Et si c'était un thon, un nid de crotales, un vol d’étourneaux ? Un tas de poussière, un bloc de granite, un amas de galaxies ? Ou encore un prion, un plasmide, un proton ? Un ange, un séraphin, ou Dieu même ?

Pouvons-nous comprendre ce qui n’est pas nous?

Le pessimisme prime en la matière. La grammaire léonine est sans doute plus simple que la grecque ou la sanskrite. Mais le monde du lion ? Le broiement des mâchoires ? Les odeurs du sang, les effluves de la steppe ?

Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l'ange ? Tout cela n’est-il pas, irrémédiablement, hors de toute syntaxe, de tout lexique ?

Si un million de Champollions s’efforçaient de déchiffrer le rugissement du félin, le vibrato du lézard, y aurait-il quelque espoir ? Ne pourrait-on pas trouver un jour quelque pierre de Rosette traduisant des équivalences parmi les vivants?

Peut-être un jour. Qui sait ?

Il faudrait commencer par comprendre les hommes quand ils parlent. Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, alors nous comprendrions mieux peut-être tout ce que nous ne comprenons pas dans l’univers, son sens obscur?

Dans la parole humaine, il y a des palimpsestes ignorés, impavides. Les mots ont des reflets sombres et luisants, éclats amortis d'un feu latent, d'une lumière de sens inaudibles, inespérables, et pourtant couvant, sous la cendre des phrases. 

Le souffle et la parole

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l'autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s'occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n'étaient autorisés qu'à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d'accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l'intégralité des textes du Veda pour s'adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane, référent de la bonne marche du sacrifice, garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, comme on voit, un rapport très différent à la parole du Véda. Les premiers la murmuraient (ou la marmonnaient), les seconds la chantaient, en suivant une mélodie, mêlée de musique, les troisièmes la proclamaient, concluant d'un cri. Enfin, le silence était observé par le Brahmane.

Ces différents régimes d'expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin. Ils accompagnent et rythment les étapes du sacrifice et sa progression.

Le chant est une métaphore du feu divin, lu feu d'Agni. « Les chants t'emplissent et t'accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni.

La récitation du Ṛg Veda est un récit se tissant lui-même. Elle peut se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement mélodique (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », par exemple, une expression de quatre syllabes abcd était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd...

Le moment venu, la récitation enfin « éclatait », comme un tonnerre. Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière orientée vers la construction de liens avec la Déité, le tissage de corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

Elle est imprégnée du mystère de la Déité. Elle établit et constitue par elle-même une liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et par leur savante progression.

Un hymne de l'Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l'acte en cours, qui s'apparente à une union sacrée, mystique : « Plus d'un qui voit n'a pas vu la Parole ; plus d'un qui entend ne l'entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

La Parole védique est à la fois la substance, vision, voie.


Une comparaison avec la Parole et le Souffle divins dans les textes bibliques peut être intéressante.

Dans Gen 2,7, Dieu insuffle un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l'homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ). Dans Gen 1,2, souffle un «vent » de Dieu (ruah רוּח). Le « vent », violent, évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » de vie en revanche se compare à une brise, une exhalaison paisible et douce. Enfin, Dieu « parle », il « dit » : « Que la lumière soit ! ».

Au sujet du souffle et du vent de Dieu, Philon d'Alexandrie commente : « L'expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c'est Dieu ; ce qui reçoit c'est l'intelligence ; ce qui est soufflé c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »i

Philon pose l'unité profonde, intrinsèque, du souffle, de l'âme, de l'esprit et de la parole.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, l’analogie du souffle transcende les mondes. Le murmure de l'Adhvaryu, le chant de l'Udgatṛi, la parole de l'Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à celle de l'exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui excellent à voir les différences. D'autres voient surtout les ressemblances. Dans le Véda et la Bible, ces derniers pourront reconnaître la persistance d'un paradigme de la parole et du souffle dans des contextes apparemment éloignés.

Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà de leurs multiples différences, partagent l'intuition de l'union de la parole et du souffle, prérogative divine.



i Philon. Legum Allegoriae 37

mercredi 3 janvier 2018

Moïse, Confucius et Platon vs. les neurosciences

Le dragon est empêtré dans la boue. Le lézard y lézarde. Comment le lézard pourrait-il comprendre l'aspiration du dragon ?

Le dragon est la métaphore de tout de à quoi nous aspirons, sans pouvoir le deviner seulement. Il est l’image du divin en nous.

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe. Abandonnez-le, il disparaît. »i

C’est une très ancienne idée. On la trouve dans le Mengzi, qui s’appuie sur Confucius.

En chinois, « divin » se dit shén, . Ce mot peut aussi signifierâme, esprit, mystérieux, vivant, et sert à désigner Dieu. « Cœur » se dit xīn . Signe racine. Clé ancienne. Pour des yeux inéduqués : trois larmes autour d'une lame. Ou trois averses dans lamontagne. Ou encore trois gouttes jaillissantes.

Le cœur est liquide. Il plongedans le divin . Le divin nage, s’ébatdans le cœur .

L'homme a le pouvoir, en « convoquant » de faire « exister » . L’homme alors se tient à la frontière entre le ciel et la terre, et il peut en combler l'écart – selon le sage.

Yang Xiong, dans un style compact, incomparable, explique:

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur y plonge comme s'il allait les sonder. »ii

Qu’est-ce que le "cœur" ? demandera-t-on.

Un éclairage est donné par le Taixuan (« Grand Mystère »), dans un commentaire sur le tétragramme « Nourrir ». « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »iii

Tout ceci nous vient de temps anciens.

De nos jours, les neurosciences, qui se targuent de poser la question de l’origine de la conscience,parlent toujours du cerveau. Le cœur ne les intéresse pas. Et dans le cerveau, ce qui intéresse les neurosciences, c’est son « dedans », jamais son « dehors ».

« En travaillant sur le cerveau, j’ai découvert que la biologie contemporaine nous mettait au défi d’élaborer une nouvelle approche du sens qui ne rompe jamais avec la matière et ne propose ainsi, précisément, aucun dehors. »iv

Catherine Malabou se revendique comme une philosophe matérialiste, et s’affirme fièrement comme l’une des rares professionnelles de la « philosophie » à s’intéresser aux neurosciences. D’où un ton assertorique :

« Le cerveau est l’organe du sens puisque toute opération cognitive s’origine en lui. Je vise l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique ».v

Cette impossibilité est totale, et elle entraîne en bonne logique « l’impossibilité de faire le partage entre vie biologique et vie spirituelle. »vi

L’inspiration des prophètes, le rêve de Jacob, les songesde Dante, le génie sombre des poètes, l’intuition foudroyante des plus grands savants, l’éclair fulgurant du créateur, tout cela, pour les neurosciences, ce ne sont que des artefacts biologiques, quelques synapses par hasard assemblées, transmettant des étincelles arbitraires, émanant de cellules neuronales, convenablement disposées.

Oui, oui, Dieu, l’art, l’amour, l’alpha et l’oméga, tout cela s’origine dans la « matérialité biologique » selon le nouveau catéchisme neuroscientifique.

Il faudra un jourréfuter ce nouveau dogme, par les armes mêmes de la recherche. Pour le moment contentons-nous d’évoquer, contre « l’impossibilité de transgresser la matérialité biologique », un autre paradigme : la possibilité de relier le cerveau, tous les cerveaux, au monde transcendantal, celui que des explorateurs comme Abraham, Moïse, Confucius, Platon, ont eu l’occasion d’entrapercevoir.

Cettehypothèse mérite qu’on l’étudie à fond. Elle a un nom :la « théorie de la transmission », proposé parWilliam Jamesvii. Le cerveau n’est pas seulement un organe de "production" de la pensée. C’est également un organe de « transmission », par l’intermédiaire duquel nous sommes tous liés au monde transcendantal. Dans la théorie de la transmission, les idées n’ont pas nécessairement à être produites, elles existent déjà dans le monde transcendantal. Tout ce dont il est besoin pour les percevoir, c’est d’un abaissement inhabituel du seuil de sensibilité du cerveau, pour les laisser passer et advenir jusqu’à notre conscience.viii

De cela, retenons que le paradigme matérialiste, hyper-dominant de nos jours, dans les neurosciences, et dans les philosophies qui en reprennent aveuglément les idées-maîtresses, ne peut « fonctionner » que si le cerveau est scellé hermétiquement sur lui-même, et que rien ne lui parvient jamais du « dehors », que jamais la moindre idée, ni la moindre intuition, le moindre songe, la plus étrange vision, ne viennent interrompre lessoliloquesfomentéspar ses myriades de synapses.

Mais d’autres paradigmes sont « possibles ».

Pour ma part, je crois que le cerveau « produit » en effet des pensées, mais qu’il reçoit aussi, venues d’ailleurs, faisant irruption du « dehors », des songes et des images, des fulgurations et des lueurs, des intuitions et des révélations.

C’est cela, je crois, qui fait de l’IA la plus grande aventure métaphysique de l’humanité. L’IA, ce sont les caravelles de Colomb, qui vont nous permettre, par défaut, en les manquant décidément, de découvrir de nouvelles Indes, une autre Amérique, un monde inouï, non biologique, accessible au cerveau sur-sensibleseulement, un monde immenseque seul le cœur pressent.

iCité par Yang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiYang Xiong , Fayan (« Maîtres Mots »). Chapitre 5, « Questions sur le divin ».

iiiTaixuan, 太玄 (« Grand Mystère ») par Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.).

ivCatherine Malabou. Que faire de notre cerveau ? Bayard, Paris 2011, p.31

vIbid.p.31

viIbid.p.33

viiWilliam James. Human Immortality : Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lecture, 1897

viiiIbid. « On the transmission-theory, they [the ideas] don’t have to be ‘produced,’ — they exist ready-made in the transcendental world, and all that is needed is an abnormal lowering of the brain-threshold to let them through. » 

lundi 1 janvier 2018

Voir la voix ou l'entendre?


Philon d'Alexandrie a vécu il y a deux mille ans, au centre d'une toile dense d'échanges et d'idées, dans une ville où se rencontrent l'Afrique, l'Asie et l'Europe. Il est l'auteur d'une œuvre savante, hybride, et selon lui, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j'étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j'étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j'étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j'écrivais. Mais en revanche j'étais en pleine conscience de la richesse de l'interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l'énergie la plus manifeste dans tout ce qu'il fallait faire, et tout cela avait autant d'effet sur moi que l'évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »i

On voit ou on ne voit pas. Le sage voit. C’est pour cela qu’on va le voir.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu'on appelle aujourd'hui le prophète s'appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit noire, sans voir son adversaire, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu'il combattait, ou tout au moins le son de sa voix. L'oreille, alliée de l’œil. L'audition unie à la vision. Mais aucun nom ne lui fut révélé, sauf le sien. C’est son propre nom, son vrai nom, qu'il apprit. Alors seulement , présume-t-on, il a « vu » après avoir "entendu".

Par la sagesse contenue dans son nom, il a pu enfin « voir ».Voir quoi?

« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c'est la sagesse. »ii

La sagesse est une terre, qui est lumière, – une lumière qui voit, une lumière qui se voit, une lumière qui nous voit. Elle est splendeur. Le soleil en est une fort faible métaphore.

Surtout, comme le soleil, la sagesse fait vivre.

Philon le sage alexandrin, veut « voir », comme les Anciens :

« Si la voix des mortels s'adresse à l'ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l'instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n'y avait pas d'ébranlement de l'air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l'ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n'aperceviez aucune forme, rien qu'une voix » (Deut. 4,12). »iii

Voir la voix ! Voir la parole ! Au lieu de l' "entendre".

Les sens ne sont pas seuls. Ils sont ensemble. La saveur se goûte et la vue s’illumine. On admire la robe du grand cru, on hume son bouquet avant de le savourer. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, et la vue les magnifient, par après, de surcroît.

Voir des voix, entendre leur fracas, leur douceur, goûter leur fiel, déguster leur miel, sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Ont-elles une odeur ? Une saveur ? Touchent-elles ou effleurent-elles ?

S'il faut en croire la Tradition, seule paraissait la splendeur de la voix – et pour le Peuple, inaudible. Seulement visible.

On « voit » la voix. Et quand on l’a « vue », il reste le plus difficile :  l'« entendre ».

iPhilon, De migratione Abrahami, 35

iiDe migr. Abr., 28

iiiDe Migr. Abr., 47

vendredi 29 décembre 2017

La mort et la non-mort

Qui dira demain l'odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souviendra des sonorités d’hier, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, dans des rites renouvelés ?

Le plus important, c'est l'âme vivante du Véda. Elle a traversé des milliers d'années. Et elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l'océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t'es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

Les savants ne savent pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l' Asclepias acida ou de quelque variété d'Ephedra, ou même de champignons comme l'Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l'on sait c'est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d'utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n'en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l'océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : ''langue des dieux'', ''nombril de l'immortel'' ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu'ils signifient, par l’intuition, l'expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d'aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l'un et l'autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d'aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d'être – celui qui connaît l'un et l'autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l'être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Il faut relire à nouveau ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l'air d'odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l'univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s'éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s'éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s'ouvrent vers d'autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Le Souffle est père de tout ce qui respire et de tout ce qui ne respire pas.


i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

mercredi 27 décembre 2017

Pourquoi des noms multiples pour un Dieu unique ?

Certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l' « existence » et ses diverses modalités.

D'autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu'il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d'un Dieu à la fois infiniment éloigné, incompréhensible, et aussi proche des hommes, leur parlant dans leur langue.

Des textes décrivent des formes d'interaction entre Dieu et l'homme. Dans l'Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C'est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire,entre les deux chérubins qui sont sur l'arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d'Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l'emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu'ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Selon Philon d'Alexandriei, Dieu indique ainsi qu'Il est « au-dessus » de la grâce, « au-dessus » des pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Ledivin "parle" en occupant une place intermédiaire, au milieu de l'arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les côtés de l'arche qui paraissaient séparés, leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l'Arche, les Chérubins, et la Parole (ou le Logos).

Philon explique : « D'abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l'Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d'une source, en se divisant, deux puissances. L'une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s'appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l'Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu'Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l'attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l'Exode que l'on vient de citer, et elle est confirmée par l'interprétation de Philon.

L'idée d'un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu "aux mille noms") était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d'Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l'offrande. Il purifie, procure l'abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l'homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l'offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l'ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l'Aurore. Il est le fils de la force et de l'effort. Il est "Dieu mortel". Appelé "archer". Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d'avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c'est que ces deux Dieux, qui sont l’un et l’autre uniques, n'ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucun mot, d’aucune langue, n'est-il digne de porter seul le nom de Dieu. Aucun esprit, non plus, n'est jugé digne de le penser seulement par l’un de ses attributs.

iQuestions sur l'Exode (Q.E. II, 68)

vendredi 8 décembre 2017

Voir Dieu et mourir

Maïmonide use souvent des mots dans un double sens, outil et arme, positif et négatif, réel et métaphorique. Dans un passage consacré à la vision de Dieu, le mot « voir » est ainsi mis en question :

« Il a été dit : « Et Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu » (Ex. 3,6), – où il faut aussi avoir égard à ce qu'indique le sens littéral ; savoir, qu'il avait peur de regarder la lumière resplendissante (du buisson ardent), – non pas que les yeux puissent percevoir la divinité [qu'elle soit exaltée et élevée bien au-dessus de toute imperfection!].

Moïse mérita pour cela des éloges, et le Très-Haut répandit sur lui sa bonté et sa faveur tellement, que dans la suite il a pu être dit de lui ; « Et il contemple la figure de Dieu » (Nb. 12,8) ; car les docteurs disent que c'était là une récompense pour avoir d'abord « caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu » (Berakhot 7a).

Mais pour ce qui concerne « les élus d'entre les fils d'Israël » (Ex. 24,11), ils agirent avec précipitation, laissant libre cours à leurs pensées ; ils perçurent (la divinité) mais d'une manière imparfaite. C'est pourquoi on dit d'eux : «  Et ils virent le Dieu d'Israël, et sous ses pieds, etc. » (ibid. v. 10), et on ne se borne pas à dire simplement : « Et ils virent le Dieu d'Israël », car l'ensemble de la phrase n'a d'autre but que de critiquer leur vision, et non pas de décrire comment ils avaient vu.

Ainsi donc, on n'a fait que critiquer la forme sous laquelle ils avaient perçu (Dieu) et qui était entachée de corporéité, ce qui était le résultat nécessaire de la précipitation qu'ils y avaient mise avant de s'être perfectionnés. (…)

« Les élus d'entre les fils d'Israël » ayant fait des faux pas dans leur perception, leurs actions aussi furent troublées par là, et ils penchèrent vers les choses corporelles, par le vice de leur perception ; c'est pourquoi l'Écriture dit : « Et ils virent Dieu, et ils mangèrent et burent ». (Ex. 24,11) »i


Maïmonide ne nie pas que les « élus d'entre les fils d'Israël » aient vu Dieu. Mais il affirme que cette vision était entachée de « corporéité », de par la discrète métonymie qui survient en contrepoint. Des hommes qui auraient « vu Dieu » se mettraient-ils, sans transition, à « manger et boire » ?

Maïmonide ne s'intéresse pas à ce que les « élus d'entre les fils d'Israël » ont pu « voir » ou « ne pas voir ». Il ne cherche pas critiquer leur prétention à avoir « vu ». Il s'intéresse seulement au fait qu'ils ont « vu, mangé et bu », dans le même mouvement, ce qui implique une forme d'homogénéité, d'intégration, d'unicité à trois actions, fort différentes. Le « manger » et le « boire » portent une ombre rétrospective sur le « voir », dans ce contexte. Maïmonide ne nie pas la « vision », il se contente de la dévaloriser, en la matérialisant, en la banalisant, en la laminant.

Il y a d'autres critiques possibles, bien plus radicales.

Rachi estime dans son commentaire des mêmes versets: « Ils ont regardé et ils ont contemplé, et pour cela ils ont mérité le châtiment mortel. » Il ajoute que le Saint, Béni soit-Il, attendit le jour de la dédicace du Tabernacle, et alors un feu de l'Éternel les brûla et les dévora à l'extrémité du camp.

Dans un commentaire supplémentaire de ce commentaire de Rachi (édition de 1987 réalisée sous la direction de E. Munk), on lit: « Ils cherchaient à pouvoir glisser au moins un rapide coup d’œil sur la Divinité, en y jetant, en quelque sorte, un regard à la dérobée. »

Contemplation ou rapide coup d’œil? Peu importe. Le même châtiment attend ceux qui ont posé ne serait-ce qu'un regard sur ce phénomène transcendant : la mort par foudroiement, – non pas sur le champ [pour ne pas gâcher la réception de la Torah, dit Maïmonide], mais un peu plus tard, après la fête du Tabernacle, et en dehors de la vue du peuple, à l'extrémité du camp. Une véritable exécution, froidement préparée, dans le style Mossad, si j'ose dire.

Mais, s'il s'agissait pour Dieu de donner une leçon à son peuple, pourquoi ne pas foudroyer les coupables de « vision » devant tous, pour mieux frapper les esprits?

Il faut approfondir la question.

Quelle fut la faute la plus grande des « élus d'entre les fils d'Israël »? D'avoir « vu » la Divinité ? Ou bien de l'avoir « vue » à la dérobée ? Ou bien encore, de l'avoir « vue », – puis d'avoir « mangé et bu » ?

La réponse varie selon les commentaires, comme on peut en juger d'après Maïmonide et Rachi.

On sait que Moïse lui-même, et plusieurs « élus d'entre les fils d'Israël » ont pu « voir » Dieu et ne pas mourir sur le champ. C'est un point important. Il est dit dans la Torah qu'on ne peut voir Dieu sans mourir. Il est donc malgré tout possible, semble-t-il, de voir la Divinité et de survivre, au moins quelque temps.

Le cas de Moïse mis à part, on apprend que les autres «visionnaires» ont été châtiés un peu plus tard. On peut toujours imaginer que ceux qui avaient entr'aperçu la Divinité (à supposer qu'ils aient en effet pu la regarder à la dérobée, – ce que nie Maïmonide, mais que reconnaît Rachi), les « regardeurs » auraient pu avoir la vie sauve, s'ils avaient prié, ou s'ils avaient médité sur leur vision en se demandant pourquoi ils avaient vu les « pieds » de la divinité.

Ou alors, auraient-ils dû seulement éviter de « manger et boire » juste après avoir « vu » ?

Auraient-ils dû plutôt se livrer à quelque repentance pour avoir cédé à ce désir, somme toute compréhensible, d'avoir jeté un regard dérobé sur un phénomène aussi extraordinaire qu'une « lumière resplendissante »?

« Voir » n'est pas nécessairement mourir, malgré la Torah.

C'est « voir, manger et boire » qui est mourir.


iMaïmonide.Le Guide des égarés. 1ère partie. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

jeudi 7 décembre 2017

Le pilier de la religion


Il y a certains sujets sur lesquels il vaut mieux se taire. Quoi que nous puissions dire, on risque l'approximation, l'erreur, la provocation, l'offense, – ou, plus rarement, le sourire silencieux des sages, s'il en existe.

Le psalmiste dit, s'adressant à Elohim: לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה   lekha doumiâ tehilâ. « Pour toi le silence est la louange »i.

Pour penser, il faut rester coi: « Pensez dans votre cœur, sur votre couche faites silence. »ii

L'on doit garder le silence, mais il est quand même licite d'écrire à propos des plus hauts mystères divins. L'écriture est alors compas, cap, mâture et voile. Un vent d'inspiration viendra. Du moins cela semble être l'opinion de Maïmonide.

Ce philosophe n'a pas hésité à affronter, par écrit, l'océan des mystères. Il a même tenté de définir l'essence de la vraie sagesse, et par là-même celle de Dieu.

« Le mot 'Hokhma, dans la langue hébraïque, s'emploie dans quatre sens. »iii écrit-il.

Il se dit de la compréhension des vérités philosophiques qui ont pour but la perception de Dieu. Il peut se dire aussi de la possession d'un art ou d'une industrie quelconque. Il s'applique à l'acquisition des vertus morales. Il s'emploie enfin dans le sens de finesse et ruse.

Vaste spectre de sens possibles, donc.

« Il se peut que le mot 'Hokhma, dans la langue hébraïque, ait (primitivement) le sens de « finesse » et d'« application de la pensée », de manière que cette finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l'acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d'un art pratique, tantôt les malices et méchancetés. »iv

Qui peut être dit « sage » alors ?

« Celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé 'hakham à deux points de vue, parce qu'elle embrasse à la fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. »

Maïmonide s'appuie ensuite sur Aristotev et les philosophes anciens pour définir « quatre espèces de perfections ».

La première espèce est particulièrement prisée par la plupart des hommes mais n'a que peu de valeur. C'est la possession matérielle. Dut-on posséder des montagnes d'or et d'argent, elles n'offrent qu'une jouissance passagère, et au fond imaginaire.

La seconde, c'est la perfection du corps, la constitution physique, la beauté, la santé. Cela certes n'est pas rien, mais a peu d'impact sur la santé de l'âme même.

La troisième espèce de perfection consiste dans les qualités morales. C'est un avantage certain du point de vue de l'essence de l'âme. Mais les qualités morales ne sont pas une fin en soi. Elles servent seulement de préparation à quelque autre fin, bien supérieure.

La quatrième espèce de perfection est la véritable perfection humaine. Elle consiste à pouvoir concevoir des idées sur les grandes questions métaphysiques. C'est là la véritable fin de l'homme. « C'est par elle qu'il obtient l'immortalité », dit Maïmonidevi.

Jérémie s'était aussi exprimé sur ce sujet, dans son style propre : « Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force, que le riche ne se glorifie pas de ses richesses ; mais qui veut se glorifier, qu'il trouve sa gloire en ceci : avoir de l'intelligence et me connaître, car je suis Yahvé. »vii

La sagesse c'est la connaissance de l'Éternel.

Mais encore ? Comment connaître son essence?

Jérémie a la réponse:

« Je suis Yahvé, qui exerce la bonté, le droit et la justice sur la terre. Oui, c'est en cela que je me complais, oracle de Yahvé ! »viii 

L'essence de Dieu se connaît par ses actions, qu'il faut prendre pour modèle. Il y en a trois, fondamentales : חֶסֶד , 'hesed' (la bonté), מִשְׁפָּט , 'michpat' (le droit), et צְדָקָה , 'tsedaka' (la justice).

Et Maïmonide de commenter : « Il [Jérémie] ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant 'sur la terre', et cette idée est le pilier de la religion »ix.

Comme cette idée de Jérémie vient tout à la fin du Guide des égarés, on peut sans doute affirmer qu'elle en est la conclusion.

i Ps. 65,2

ii Ps. 4,5

iiiMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, pp.629. Ed. Verdier. 1979.

ivIbid. p.630

vL'Éthique à Nicomaque. 1,8 et sq.

viMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, pp.633. Ed. Verdier. 1979.

vii Jér. 9, 22-23

viiiJér. 9,23

ixMaïmonide.Le Guide des égarés. 3ème partie. §54, pp.635. Ed. Verdier. 1979

mardi 5 décembre 2017

L'âme amputée

Vers le milieu du 13ème siècle, Rûmî – Jalal-od-Dîn de son prénom [« Splendeur de la religion »], tomba amoureux d'un soufi errant, Shams-od-Dîn [« Soleil de la religion »]. L'un était originaire de Balkh dans le Khorassan, l'autre de Tabriz, aux confins de l'Iran et de l'Afghanistan.

Leur première rencontre eut lieu au bazar. Shams-od-Dîn interpella Jalal-od-Dîn en lui demandant à brûle-pourpoint : « Qui est le plus grand, Muhammad ou Bâyazid ? »

Rûmî s'étonna de la question. Muhammad n'était-il pas l'Envoyé de Dieu, le sceau des Prophètes ? Et Bâyazid, un simple mystique, un saint parmi tant d'autres ?

En réponse, Shams-od-Dîn demanda comment le Prophète Muhammad avait pu dire à Dieu : « Je ne T'ai pas connu comme il fallait Te connaître », alors que Bâyazid avait déclaré : « Gloire à moi ! Combien haute est ma dignité ! »

Rûmî s'évanouit, sur le champ.

Une explication s'impose, peut-être.

Le Prophète Muhammad a avoué ne pas avoir « connu » la Divinité comme il le fallait, – alors que Bâyazid assumait son union mystique avec Dieu. Son « Gloire à moi ! » n'était pas un cri d'orgueil, blasphématoire, sacrilège. C'était la révélation que le moi de Bâyazid s'était désintégré, qu'il avait fondu, comme neige au soleil de l'amour.

Shams-od-Dîn se voulait théophanie, manifestation tangible de l'essence divine, image de son mystère... Il était l'Aimé, et l'Amant, et l'Amour. « Je suis le secret des secrets, la lumière des lumières ; les saints eux-mêmes ne peuvent comprendre mon mystère. »

L'amour des deux soufis dura un peu plus d'un an. Soudain Shams-od-Dîn disparut. Rûmî ne le retrouva pas malgré ses recherches désespérées dans tout le pays. Cette perte fut l'impulsion dominant le reste de sa vie.

Rûmî fonda du mouvement des derviches tourneurs. Il écrivit le Livre du Dedans et leMenesvi.

On peut goûter dans ses ghazals le suc et la moelle de sa pensée amoureuse et mystique.


J'aime. De l'amour pour toi, nulle honte sur moi.

Depuis que le lion des chagrins que tu causes a fait de moi sa proie,

Sinon la proie de ce lion, je ne suis pas.

Au fond de cette mer, quelle perle éclatante tu es,

De sorte qu'à la façon des vagues je ne connais point le repos.

Aux lèvres de cet océan de toi, je demeure, fixé à demeure.

Ivre de tes lèvres, bien que d'étreinte pour moi il n'y ait pas.

Je fonde ma substance sur le vin que tu apportes,

Car de ton vin nulle mauvaise langueur ne me vient.

Ton vin descend pour moi du ciel.

Je n'ai pas de dette à l'égard du suc pressé de la vigne.

Ton vin tire la montagne de son repos.

Ne me fais pas honte si j'ai perdu toute dignité.


Pourquoi le mot « honte » est-il employé ici à deux reprises, dans deux sens différents?

L'Amant est ivre. Son amour est large, brûlant comme le soleil de l'univers. Il se sent tout puissant, et seul. Mais la honte le submerge. Le doute percole. L'Aimé a disparu, sans prévenir, sans explication, sans retour. Pourquoi ?

La morsure l'étreint. La souffrance le ravage. Son cœur manque de foi. Faiblesse irrémissible. Le cœur s'est détaché de l'âme. A jamais ?


Comme la rose, de tout le corps je ris et non par la bouche seule,

Car je suis, moi sans moi, avec le roi du monde, seul.

Ô porteur de flambeau, du cœur à l'aube ravisseur,

Conduis l'âme au cœur, ne reprends pas le cœur seul !

De colère et d'envie, l'âme ne rends pas étrangère au cœur,

Celle-là, ne la délaisse pas ici, celui-ci ne l'invite pas seul !

Lance un message royal, fais une convocation générale !

Jusques à quand, Sultan, celui-ci avec toi et celle-là seule ?

Comme la nuit dernière si tu ne viens pas ce soir, si tu fermes les lèvres,

Cent cris nous pousserons. Âme ! Nous ne nous lamenterons pas seuls.


Plusieurs voix s'élèvent. Plusieurs sujets parlent : le porteur de flambeau, le cœur, l'âme, – et le roi du monde. Le porteur de flambeau est au service du roi du monde, – la Divinité. Le cœur est une rose et rit. L'âme est Rûmî.

Le porteur de flambeau a incendié le cœur, et l'a mené au roi du monde. L'âme restée seule gémit. Elle soupçonne le porteur de flambeau d'avoir succombé à la colère et à l'envie, et d'avoir ravi le cœur à l'âme, pour les séparer, les isoler.

Rûmî l'apostrophe : « Ne rends pas l'âme étrangère au cœur ! Ne la laisse pas ici, pendant que tu invites le cœur à monter seul auprès du roi.»

Rûmî prie aussi le Sultan du ciel. « Que le cœur et l'âme ne restent pas seuls ! »


Pour l'âme, les feux sont éteints. Le vin a couvert la flamme.

Par ce vin je m'éteins à moi-même,

Et dans cette absence, je ne sais plus où je suis.


L'âme s'est retranchée.

L'amour m'a séparé de mon âme.

L'âme, dans l'amour, s'est amputée d'elle-même.


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