METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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vendredi 9 septembre 2016

Pressentir l’imminence du désastre

Emmanuel Lévinas, dans une brève autobiographie,i évoque son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, ajoute-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l'horreur nazie ».

Il enchaîne sans transition sur le travail de Husserl dont la méthode, explique-t-il, consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l'apparaître ».

Surprenant saut de l'ange. Coagulation des extrêmes. Liberté du discours, qui passe d'une ligne à l'autre, de l'horreur à la phénoménologie. Sublimité du penseur qui évoque simultanément le souvenir de l'Histoire, l'éloge de l'intention, et l’étude du psychique, tout en cherchant « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

Style calme de pensée, par successions d'à-coups puissants.

Le temps regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées », où la conscience peut afficher sa volonté de rupture, ses refus.ii

De cette rupture, de ces refus de l’abstraction ou de la totalité, du sentiment aigu de l'imminence, Lévinas déduit l'existence d'êtres de conscience, d'êtres qui s'arrachent à la totalité, qui ne l'englobent pas.

Il en déduit le pluralisme des subjectivités, des expériences, et particulièrement celle de l'expérience d'un être absolument autre, de la relation de l'étant avec un autre étant, de la relation avec Autrui.

Bel idéal. Mais, des mêmes prémisses, on pourrait tirer des conclusions bien plus pessimistes que celles que Lévinas propose.

La rupture avec le présent, la béance de l'imminence, l'arrachement à la nature, les refus cumulés du principe, de l'impersonnel et de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l'apothéose de la relation, la révélation de l'étant face à l'étant.

Le refus du Tout, pourquoi ouvrirait-il nécessairement le chemin vers l'Autre ? Il pourrait aussi impliquer la solitude assurée. La certitude de l'échec hégélien, la fuite hors des prisons totalisantes, sur quels territoires peut-elle en théorie faire émigrer ?

Une Terre promise, où l'on pourrait rencontrer des Angeli novi, à la Klee ? Une terre morte, parcourue en tous sens par des anges de morts, des démons furieux, des incubes et des succubes, comme dans les Enfers anciens ?

Une terre disputée, meurtrie, saignante, où s'élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, où s'étalent des odeurs putrides ?

Qui pourra dire quelles seront les terres de l’avenir où fuir ?

L'intention !

Suivant la leçon des phénoménologues, il faut être attentif aux intentions rôdant dans les profondeurs du « psychique ». Plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l'impromptu, « apparaître » dans le monde, dans ce monde-ci, à n'importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette possibilité : pressentir l'imminence du désastre.

iE. Lévinas. Difficile liberté. Chapitre Signature

ii« Le temps ne doit pas être vu comme ''image'' et approximation d'une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d'existence où tout est toujours révocable, où rien n'est définitif, mais est à venir – où le présent même n'est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c'est avoir du temps, c'est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n'est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l'art. » E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375

lundi 8 août 2016

La cuisine et la sagesse


« Quatre genres d'hommes s'assoient devant les sages : l'éponge, l'entonnoir, le filtre et le tamis. L'éponge absorbe tout ; l'entonnoir fait pénétrer d'un côté et fait ressortir de l'autre ; le filtre fait sortir le vin et retient la lie ; et le tamis fait sortir la farine et en retient la fleur. »i

Quel est le meilleur de ces quatre genres d'hommes, pour ce qui relève de la sagesse ? A priori on pourrait dire le tamis, « qui retient la fleur », – et peut-être, dans un autre genre, l'entonnoir ou encore l'éponge? Le filtre est-il éligible, s'il ne retient que la lie des propos sans goûter le vin?

Rabbi Hayim de Volozyne en propose une lecture incisive.

« L'éponge » : dans une éponge pénètre toutes sortes de boissons et, lorsqu'on la presse, elle rejette un liquide unique qui est le mélange de toutes les boissons différentes qu'elle a absorbées ; de même le disciple qui a reçu de son maître plusieurs explications et plusieurs sujets, les uns après les autres, et qui ne sait pas énoncer chaque chose distinctement dans un ordre correct lorsqu'on l'interroge, mais mélange toutes les explications par incompréhension du contenu propre à chaque élément.

« L'entonnoir » est celui qui oublie régulièrement ce qu'il a entendu de son maître, aussitôt après l'avoir entendu.

« Le filtre fait sortir le vin et retient la lie » : la parabole désigne celui qui a l'esprit droit et sélectionne les explications vraies et bonnes, puis les « sort » en les communiquant ; et il « retient la lie », c'est-à-dire qu'il ne dit pas ce qui n'est pas juste ni vrai, car il sait que parfois, dans l'étude de la halakha, se présentent au début à l'esprit maintes réflexions incorrectes et que ce n'est seulement qu'après étude que Dieu l'aide et l'éclaire pour le conduire à la vérité.

« Le tamis fait sortir la farine et retient la fleur » : c'est l'inverse du filtre ; c'est-à-dire qu'il a l'esprit particulièrement tordu et qu'il lui semble que les réflexions fausses qui se présentent en premier à son jugement sont vraies, tandis que les réflexions véritablement justes qui lui viennent après étude il ne les communique jamais. La conséquence de notre explication est que le « filtre » est la meilleure des quatre mesures citées et le « tamis » la pire d'entre elles.


Pourquoi ne pas prolonger ce jeu en proposant d'autres métaphores, pour élargir le champ des genres de sagesse ?

J'avance incontinent la râpe, le tire-bouchon, la cuiller, le couteau, la fourchette et la louche.

La « râpe » s'attaque au morceau de fromage, même lorsqu'il est très dur, et le réduit en filaments aisément consommables. Le « tire-bouchon » permet à l'évidence d'ouvrir la bouteille et d'en extraire le nectar. La « cuiller », quoi de mieux pour la soupe ? Le « couteau », comment ne pas faire l'éloge de sa fine lame ? La « fourchette » saisit correctement la nourriture dans l'assiette. La « louche » puise généreusement dans la soupière et distribue à tous sa juste portion.

Voilà autant de bons et fidèles instruments !

Alors, quelle est la meilleure métaphore applicable au chercheur de sagesse ?

La « râpe » est parfaite pour le fromage, mais beaucoup moins indiquée pour la viande, le poisson ou le pain. Veut-on manger de la charpie ? Le « tire-bouchon » débouche, d'accord, mais ne retient rien par lui-même. Le nectar va au verre. La « cuiller » ne fonctionne correctement qu'à l'endroit. Si on y va avec le dos de la cuiller, il y a peu de chances de succès. Le « couteau » coupe et incise, certes, mais il lui manque encore la fourchette pour le faire proprement. Il est inutile, seul. Et que fait-il d'ailleurs des nourritures liquides ? La « fourchette » n'a pas son pareil pour porter la nourriture à la bouche, mais des civilisations entières, comme la chinoise ou l'indienne, l'ignorent et la méprisent, lui préférant les baguettes. La « louche » est pratique et généreuse, mais elle manque singulièrement de finesse.

Que conclure ?

La sagesse a mille éclats divers, elle se montre en myriades d'étincelles, en un miroitement de grains de lumière, en torrent de flamme douce, en fleuve lent, magmatique, en éblouissante lueur, en oxymore de clarté et de secret.

Difficile de trouver dans une batterie de cuisine l'outil idéal.

Ou alors, toute cuisine étant affaire de goût, optons pour le sel et poivre.



iPirqé Avot, Ch. 5, michna 15

vendredi 22 juillet 2016

Des âmes mélangées

Platon compare l'âme de l'homme à une « bête hétéroclite », à l'image de la Chimère ou de Cerbère. Il la représente comme un assemblage de plusieurs monstres, dont les têtes forment une sorte de « couronne ». Certaines de ces têtes sont paisibles, les autres féroces. Cette couronne bestiale surmonte le corps d'un lion, couplé à celui d'un homme. Tout cela est enveloppé de peau humaine, ce qui donne à l'observateur l'impression que cette créature composite a effectivement l'apparence d'un homme.i

Cette idée fondamentale du mélange du bestial et de l'humain selon plusieurs degrés de composition est reprise dans un autre texte de Platon, avec des éléments différents. Il s'agit de définir à présent la composition de l'âme du monde.

(Cela peut paraître assez surréaliste aux yeux du lecteur du 21ème siècle. Platon n'a pas froid aux yeux. Cela change des penseurs aux pieds froids de la « modernité ».)

L'âme du monde se compose « de la réalité indivisible et qui toujours se conserve identique », « de la réalité sujette au devenir et divisible », et une « troisième forme de réalité », dite « intermédiaire », qui est obtenue par mélange des deux premières sortes de réalité.

L'âme du monde est donc un mélange de trois éléments : un élément indivisible, un autre divisible et un troisième qui est lui-même un mélange des deux premiers.

En bonne logique, cela implique que cette troisième forme de réalité ne se mélange pas avec les deux premières réalités, indivisible et divisible, selon les mêmes modalités et selon les mêmes effets, que ce que l'on observe lors du mélange des deux premières sortes de réalités. Bref, le mélange n'est pas une opération linéaire, mais plutôt « épigénétique », dirions-nous aujourd'hui.

Dieu, continue Platon, a pris ces trois sortes de réalité et les a mélangées pour les fondre en une seule substance. Là, problème. Comment mélanger du divisible avec de l'indivisible, du « même » avec de « l'autre » ? « La nature de l'Autre était rebelle au mélange ; pour l'unir harmoniquement au Même, [Dieu] usa de contrainte ; puis dans le mélange il introduisit la Réalité ; des trois termes il n'en fit qu'un. »ii

L'âme du monde est donc un mélange de trois termes : le Même, l'Autre et la « Réalité Intermédiaire ».

Si l'on compare ce mélange-là au mélange déjà évoqué de l'âme humaine, que voit-on? Celle-ci est composée, on s'en rappelle, d'une couronne de têtes bestiales, d'une forme léonine et d'une forme humaine.

Peut-on rapprocher les termes de ces deux mélanges ?

Par exemple, la « couronne de têtes bestiales » pourrait être analogue à la Réalité Intermédiaire. Le « lion » pourrait être assimilable au Même, et « l'homme » à l'Autre.

On peut imaginer d'autres correspondances entre la structure de l'âme du monde et la structure de l'âme humaine. Mais le point important est ailleurs.

Le point, c'est l'idée fondamentale que l'âme humaine est, par le principe même de sa composition, à l'image de toutes choses. Elle contient en puissance les développements possibles de tous les êtres vivants.

Platon renforce cette idée par une autre image. L'âme provient, dit-il encore, d'une « coupe » où Dieu a jeté toutes les semences de l'univers, et les a « mélangées ». Il s'ensuit que toute âme contient en puissance toutes ces semences, tous ces germes, tous ces possibles.

iCf. La République IX, 558e

ii Timée, 35a,b

Dans la fange, l'ange.

Nous ne sommes que des nomades, sans nomos.

Nous ne sommes jamais en paix, toujours insatisfaits.

Le Voyage est sans fin. L'errance sans sens, sans signe. Par la fenêtre, des paysages défilent, nous n'y avons pas de racines. Les mers ne comblent pas. Les océans sont vident. Les ciels, bas ou clairs, décolorent. Les soleils sont pâles comme des lunes. Les lunes clignent comme des bougies. Les patries sont petites. Nous respirons le temps d'un instant.

On tend ses forces et l'arc se bande. Le doigt vibre. Mais la flèche est torve, sans plumes, et pas aiguisée. A quoi bon viser ?

Nous regardons par l'esprit au-delà du fonds diffus (du Cosmos). De cela, Hubble ne peut rien dire. La cosmologie est encore une prison, certes vaste, mais finie, et nous sommes déjà las des multivers, brouillons avortés.

L'âme inquiète « poursuit une Italie qui se dérobe », mais Énée n'est pas notre aîné, et Virgile n'est pas notre vigile. Rome s'est oubliée. Athènes s'est éteinte. Jérusalem, on y est revenu, dit-on.

Sept milliards d'hommes dorment sans le savoir sur la Terre promise.

Au réveil, ils ont soif de parfums, de caresses, ils désirent l'odeur des nectars. Ils boivent chaque nuit l'eau du Léthé et du Cocyte, et le matin ils se brûlent au feu du Plégéthon.

Ils goûtent la peau glacée des miroirs. Ils y regardent les montagnes pileuses, les rivières indécises et les oranges amères. Ils suivent la courbe dure des fruits et des couleurs. Le cœur cogne, le corps s'abat. D'un instant à l'autre, la nuit couvrira le soleil. L'oubli viendra sans faute.

Euripide appelait la vie : « le rêve d'une ombre »i. Cette ombre rêve car elle a des ailes. Pas six, seulement deux. L'intelligence et la volonté, dit Platon. Par l'une, l'ombre aspire, respire. Le monde vient en elle. Par l'autre, elle va vers toutes choses, elle vole librement, n'importe où. Quand les deux ailes battent ensemble, tout est possible. Comme dit Ficin : « Animus noster poterit deus quidam evadere ».

Il faut savoir qu'il y a dans l'âme un curieux principe. Elle trouve ce qu'elle aime. Elle devient ce qu'elle cherche. Ce n'est pas moi qui le dit, c'est Platon, c'est Porphyre, c'est David. C'est Zoroastre. Et Paul ajoute cette luciole dans la nuit : « Nous qui, sur nos visages découverts, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image.»

Le mot mystère vient du grec μύω, fermer, se fermer. Ce mot s'emploie originairement pour les yeux, ou pour les lèvres. Le sens religieux (les mystes, les mystères) en est dérivé. Comment ce qui est fermé pourrait-il être ouvert ?

La réponse est que c'est cela même qui est fermé qui contient l'ouvert.

Zoroastre le formule ainsi : « L'âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s'enivre tout entière de la divinité ».ii

Mais qui lit encore Zoroastre aujourd'hui ? Nietzsche, ce bon barbare, lui a enlevé le nez, les dents et la barbe. Et puis il parle à sa place.

Il y a deux sortes de penseurs, dit Ficin : les atrabilaires, qui distillent leur venin, leurs soupçons, leur désespérance, comme Héraclite, Aristote, Chrysippe, Zénon de Cittium, Avempace ou Averroës.

Et il y a les optimistes, Pythagore, Socrate, Platon, Varron ou Apollonius de Thyane. Ils croient en la vie et tout ce qui s'ensuit.

Je suis d'accord avec Ficin, sauf pour Héraclite. Voyez le fragment 18 : « Sans l'espérance, vous ne trouverez pas l'inespéré, qui est introuvable et inaccessible. »

Dans la boue du soupçon, l'or de l'espoir. Dans la fange, l'ange.


i Médée, 1224

iiOr. Chald. V. 14.21

dimanche 17 juillet 2016

Un horizon de l'Être où miroitent les Idées


Les nombres, le monde, l'homme, l'intelligence, la volonté, qu'ont-ils en commun ? Ils en commun d' « être ». Ils ont en commun de posséder différentes formes d'être, spécifiques de leur être. Ils doivent leurs différences à la diversité de ces genres d'être.

S'appliquant à des objets aussi divers, on voit que le mot être est trop vague, trop flou. L'être s'entend de trop nombreuses manières. C'est sans doute un effet du langage. Malgré l'homonymie, l'être de l'homme n'est pas l'être du nombre pi, et l'être du Cosmos tout entier ne mime pas l'être de la Sagesse éternelle.

Sensible à cette difficulté, langagière et philosophique, Platon s'est attaché à analyser la variété des êtres possibles. Il a défini cinq genres principaux de l'Être, censés engendrer tous les êtres par leurs combinaisons et leurs compositions.i

Les deux premiers genres d'Être sont l'Infini et le Fini. Le troisième genre résulte de leur Mélange. La Cause de ce Mélange représente le quatrième genre. Le cinquième genre est la Discrimination, qui opère à l'inverse du Mélange.

Infini, Fini, Mélange, Cause, Discrimination. On ne peut qu'être frappé par le caractère fort hétérogène de ces cinq genres fondamentaux. On y trouve pêle-mêle, substance et principe, cause et effet, union et séparation. C'est sans doute cette hétérogénéité qui leur donne toute leur puissance d'engendrement.

Avec ses cinq genres, l'Être est reconnu manifestement comme une catégorie première de l'entendement. Il y en a d'autres.

Platon en distingue cinq au total. Dans le Sophiste, il les énumère toutes ensemble: l'Être, le Même, l'Autre, le Repos, le Mouvement.

L'Être exprime l'essence de chaque chose ; il définit le principe de leur existence.

Le Même fait percevoir qu'une chose coïncide avec elle-même, mais qu'elle peut aussi ressembler, en partie, à d'autres choses qu'elle-même.

L'Autre atteste que les choses diffèrent entre elles, mais qu'il y a aussi des différences au sein de chaque chose.

Le Repos rappelle que toute chose conserve nécessairement son unité propre pendant un certain temps.

Le Mouvement signifie, à l'inverse, que toute chose résulte aussi d'un passage de la puissance à l'acte.


Cinq genres de l'Être. Cinq catégories de l'entendement. Beautés platoniciennes ! Mais ce n'est jamais qu'un point de départ. Il faut maintenant se mettre à en déduire, à en engendrer tous les possibles, toutes les réalités, toutes les intelligences, toutes les créations, toutes les idées...

Pour commencer, pourquoi ne pas tenter une expérience de pensée, en appliquant les catégories aux genres, dans l'espoir de faire soudain apparaître d’étranges objets de pensée, de surprenantes notions ?

Cela donne par exemple ceci : le Mouvement de la Cause, le Même du Mélange, l'Autre du Fini, le Repos de la Discrimination, l'Être de l'Infini.

Ou encore : le Même de la Discrimination, l'Être du Mélange, le Repos de l'Infini, l'Autre de la Cause, le Mouvement du Fini.

Il y a bien d'autres combinaisons, parfaitement artificielles, heuristiques. Inutile de les énumérer toutes. Le principe général est qu'une abstraction appliquée à une abstraction est encore une abstraction, c'est-à-dire qu'elle engendre une idée, et que cette idée peut toujours faire sens, à qui veut l'entendre, semble-t-il.

On pourrait aussi essayer d'appliquer les genres aux catégories. D'autres idées-chimères surgissent alors: l'Infini de l'Autre, le Fini du Même, le Mélange de l'Être, la Cause du Repos, la Discrimination du Mouvement.

Qu'est-ce que tout cela nous enseigne ? Que les genres et les catégories sont comme des briques et du ciment. Assemblées selon diverses manières, elles peuvent produire des masures ou des cathédrales, des ports ou des nuages, des phares ou des amers, des geôles ou des écoles, des vents ou des collines, des quais ou des parfums.

Ce sont là autant de métaphores, solidement matérialistes, ou bien impalpables, de la puissance créative des idées platoniciennes, et de leurs miroitements prometteurs, reflétés loin à l'horizon.



iCf. Philèbe

jeudi 12 mai 2016

L'imminence du désastre

Dans un chapitre intitulé « Signature », concluant son livre Difficile liberté, E. Lévinas se livre à une autobiographie expresse. En un court paragraphe, il évoque son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, puis son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, ajoute-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l'horreur nazie ».

Il enchaîne alors, sans transition, sur Husserl dont la méthode consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique et les modalités de l'apparaître ».

Surprenant saut de l'ange. Coagulation tranquille des extrêmes. Génialité du discours philosophique, qui peut passer d'une ligne à l'autre, de l'horreur nazie à la méthode phénoménologique. Sublimité du penseur qui peut évoquer d'un mot le souvenir vécu de l'Histoire et tout de suite après faire l'éloge de l'étude respectueuse de l'intention et du psychique, afin de découvrir « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

J'avoue que j'aime ce style calme de pensée, par successions d'à-coups puissants. Et qui embraye sur la phénoménologie de la liberté.

Un bon point de départ, c'est le temps, parce qu'il regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentée », et « représentées ».

« Le temps ne doit pas être vu comme ''image'' et approximation d'une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d'existence où tout est toujours révocable, où rien n'est définitif, mais est à venir – où le présent même n'est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c'est avoir du temps, c'est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n'est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l'art. » (E. Lévinas. Difficile liberté,1976, p.375)

De cette rupture, de tous ces refus, et du sentiment aigu de l'imminence, Lévinas déduit l'existence d'êtres de conscience, d'êtres qui s'arrachent à la totalité, qui ne l'englobent pas. Il en déduit aussi le pluralisme des subjectivités, des expériences, et particulièrement celle de l'expérience d'un être absolument autre, de la relation de l'étant avec un autre étant, de la relation avec Autrui.

Cela résume bien la philosophie de Lévinas.

Mais, des mêmes prémisses, on pourrait avoir une lecture bien plus pessimiste.

La rupture avec le présent, la béance de l'imminence, l'arrachement à la nature, les refus cumulés du principe, de l'impersonnel et de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l'apothéose de la relation, la révélation de l'étant face à l'étant. Le refus du Tout, pourquoi ouvrirait-il nécessairement le chemin vers l'Autre ? Il pourrait aussi impliquer la solitude assurée. La certitude de l'échec hégélien, la fuite hors des prisons totalisantes, sur quels territoires peut-elle en théorie faire émigrer ? Une Terre promise ? Où l'on pourrait rencontrer des Angeli novi, façon Klee ? Ou encore une terre morte, parcourue en tous sens par des anges de morts, par des démons furieux, par des incubes et des succubes, comme dans les Enfers des Anciens, ou ceux du Moyen âge ? Ou encore une terre disputée, meurtrie, saignante, où s'élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, où s'étalent des odeurs putrides.

L'intention. Oui, suivant la leçon des phénoménologues, il faut être attentif aux intentions rôdant dans les profondeurs du « psychique ». Plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l'impromptu, « apparaître » dans le monde, dans ce monde-ci, à n'importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette possibilité : l'imminence du désastre.

lundi 9 mai 2016

La connaissance du matin et la connaissance du soir


C'est S. Augustin qui a introduit cette distinction de la connaissance du matin et de la connaissance du soir. Il y a là une référence aux six jours de la Genèse. Ce ne sont pas des jours comme les autres, puisque le soleil ne fut créé que le quatrième jour. Il y eut pourtant, avant que le soleil ne fût, des « matins » et des « soirs ». En quel sens faut-il entendre ces images ?

Le « matin » est une façon figurée de désigner le « principe », et le « soir », ce qui en découle par nature. La « connaissance du matin » est une connaissance de l'être primordial des choses, une connaissance de leur principe fondamental. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu'elles existent dans leur nature propre, pour elles-mêmes.

Par exemple, prenons tel tigre, tel aigle ou tel calamar, dans la forêt, le ciel ou la mer, vivant leur vie propre. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique de ce tigre, de cet aigle ou de ce calamar. On aura eu soin de les barder de nano-capteurs dès leur naissance et l'on aura acquis auparavant l'essentiel de leur grammaire, de leur vocabulaire, et de leurs cadres de perception, à la suite de fastidieux et savants travaux. Mais, depuis Platon, on sait qu'il y a aussi le tigre, l'aigle ou le calamar, en tant que principes, en tant que paradigmes. Comment alors connaître l'essence du tigre, la tigréité ? La vie d'un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le particulier représente un cas d'espèce. Mais dans un autre sens, l'individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l'ensemble de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l'espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l'infini des possible, d'une autre manière.

Il faut être un excellent observateur, doué d'empathie et de sensibilité, pour prétendre à la « connaissance du soir ». Mais pour accéder à la « connaissance du matin », il faudrait être un dieu.


lundi 23 février 2015

Monter ou descendre les degrés de l'être, il faut choisir

Il y a différents degrés de l'être.

Cette idée est intuitivement évidente pour qui considère le quark, la pierre, l'étoile, la fleur, l'oursin, le primate et le théorème de Pythagore, ou l'idée de liberté. Elle a été soigneusement développée par Platon dans la République (Livres VI et VII). Mais on peut la pousser aussi loin que possible. Alors, cette idée puissante permet d'entrevoir, par analogie et par anagogie, de surprenantes perspectives. D'abord, qui dit degrés, dit échelle, et donc possibilité de monter et de descendre, ce qui permet de passer de l'être au mouvement, à la transformation, à la métamorphose, et donc passer d'un état de l'être à un autre état de l'être. Ensuite, on peut en déduire qu'être n'est plus un simple état, mais que c'est aussi un barreau provisoire sur l'échelle des possibles. Rien n'empêche de penser que de barreau en barreau, pourvu qu'on puisse les gravir, on accède à d'autres états de l'être, qualitativement différents, et qui seraient aussi vraisemblablement d'autres états de connaissance. La chrysalide, la chenille et le papillon sont des images de la métamorphose.

L'idée des degrés de l'être n'appartient pas qu'à Platon, on la retrouve dans de multiples traditions, indépendantes les unes des autres, par exemple dans le Véda, dans le zoroastrisme et dans l'ancienne religion égyptienne. La Bible même propose sa propre allégorie des niveaux de l'être, avec l'échelle rêvée par Jacob.

Mais Platon offre une analyse peut-être plus précise. Il décrit pour sa part quatre degrés de l'être et du connaître.

D'abord, il y a les ombres et toutes les illusions que l'apparence des phénomènes peut engendrer.

Ensuite il y a la matière. Tout ce qui a une existence matérielle, et qui peut, par conséquent, donner lieu à des perceptions, des sensations appropriées.

Puis, il y a les êtres mathématiques, qui ont une existence propre, qui peut échapper à notre entendement.

Et enfin il y a les Idées. Platon les appelle les archétypes, et il nous dit qu'ils procèdent de l'Un, c'est-à-dire du Bien.

A partir de là, on peut faire fonctionner l'imagination à plein régime. D'abord, on peut essayer d'accoupler ces catégories d'êtres entre elles, par exemple les Idées et les réalités mathématiques, ou bien les ombres et la matière, ou bien encore les Idées et les ombres, ou la matière et les Idées. Ces hybridations, pourvu qu'elles soient fécondes, engendrent des êtres intermédiaires, qui doivent une partie de leur essence à différentes catégories d'êtres, mais qui, en les conjoignant, démultiplient sous le soleil les existences et les essences.

J'ai dit : « pourvu qu'elles soient fécondes ». Mais qui peut assurer cette fécondité ? On sait déjà que les chimères sont dans l'ordre du possible, et la révolution à venir, celle qui verra la convergence du numérique, du nanométrique, du biochimique et du neurologique, fournit déjà et fournira de plus en plus d'exemples d'hybridations opérantes.

Techniquement, j'en suis sûr, le philosophe professionnel pourrait ici intervenir et critiquer l'idée de l'hybridation des essences, chacune devant par définition rester dans un splendide isolement, sans communication possible avec d'autres essences.

Je voudrais passer outre cette objection, sans m'y attarder. Il s'agit ici de se livrer à des expériences de pensée, à des simulations, à des jeux de concepts.

La chose importante est d'appliquer cette idée de multiplicité d'essences à des êtres divers, dont l'homo sapiens sapiens. Nous, homo sapiens sapiens, sommes composés de quarks et de cellules, de neurones et de désirs, de libertés et de passions. Nous pouvons concevoir un espace euclidien mais aussi un espace de Riemann ou de Hilbert, un Enfer et un Paradis, et l'idée même de métamorphose des dieux. De cela j'en déduis simplement le caractère fortement hybride de notre nature, et cela me suffit pour l'instant. J'en déduis aussi, et cela est un point essentiel, que rien de ce qui compose notre hybridation n'est suffisant pour en définir la nature. Autrement dit, l'idée ne peut se réduire au quark ou au neurone. Les étages supérieurs (« métaphysiques ») de notre être ne peuvent pas se réduire aux soubassements. Chaque niveau d'être acquiert de fait une sorte d'autonomie ontologique, qui lui permet d'ailleurs de faire advenir, le moment venu, une autre transformation.

Conclusion provisoire : de même qu'il y a plusieurs niveaux d'êtres et de connaissances, qui séparent la cantate du quark, ou l'âme du neurone, de même on peut déduire avec une quasi certitude, qu'il y a plusieurs niveaux d'êtres et de connaissances qui séparent ce que nous sommes , ou prétendons être, de ce que nous pourrions être, ou pourrions devenir. Cette conclusion m'apparaît invariablement plus aveuglante, plus stimulante, plus convaincante, que toute hypothèse de réduction au même et au rien.

mercredi 8 octobre 2014

Variation de la variation

5ème jour

La caractéristique de l'Inde est « l'évanescence », dit Hegel. Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l'évanescence est aussi une transformation, une métamorphose. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente est subliminale, impalpable. Elle se dissout à peine apparue. Par là elle est susceptible de servir de métaphore concrète à la transcendance. D'où l'idée de l'Inde. L'évanescence défie la matière. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Ceci est l'exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l'esprit, l'essentiel est l'assimilation, c'est-à-dire la transformation de ce qui vient de l'extérieur en quelque chose d'intérieur, la métamorphose de l'autre dans le même. Mais ce qui est évanescent ne peut pas être assimilé, par définition. Et pourtant, de la chose « évanouie », il reste toujours un petit reste, un petit rien, qui n'offre pas de matière à l'assimilation, mais qui signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a disparu, mais qu'il continue à faire signe, sous forme d'ombre, d'écho, d'effluve, de nuance imperceptible. En se refusant à l'assimilation, l'évanescence est le contraire de l'irréversibilité. Elle garde tout entier un potentiel de régénération, de réactivation, qui demande que certaines conditions soient à nouveau remplies pour reprendre vie.

Je voudrais appliquer cette métaphore à la plasticité génétique, à la plasticité du vivant. On sait que l'ARNi (interférent) a la propriété d'interférer sur la mise en œuvre du programme génétique. Cela signe la fin du déterminisme mécanique que convoyait la notion de « programme génétique », et aussi de façon plus surprenant encore, la fin de l'irréversibilité associée à ce programme. On peut désormais transformer des cellules adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d'autres tissus). Cette plasticité du vivant était jusque il y a peu insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu'elles se comportent comme des cellules totipotentes.

 Qu'il me soit permis d'ajouter, sans trop de cuistrerie, qu'aux côtés de plus de 25000 gènes codant des protéines, il existe des milliers de séquences génétiques codant des ARN dont la fonction est de réguler l'expression des gènes codant les protéines. Le génome n'est donc pas un « programme », déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, de modifier son action codante, selon les conditions rencontrées. Le mot de "programme" n'est pas suffisant pour rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser de la place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée, mais en en tirant plutôt tout le parti possible, comme si une intelligence supérieure, quoique apparemment inconsciente, façonnait en permanence les nouveaux outils de sa survie.

Je n'ai pas l'intention de filer davantage ici les métaphores de la transformation des cellules adultes en cellules totipotentes, mais je voudrais souligner le caractère éminemment « intermédiaire » de ce phénomène, au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Diotime a appelé les intermédiaires les metaxu. Je dirais volontiers que le génome, faute d'un meilleur qualificatif, est une sorte d'être intermédiaire, un metaxu, capable de toutes les métamorphoses, car il contient, tapi dans ses myriades de cycles complexes, enchevêtrés, de régulation, un potentiel de variation qui ne cesse de s'appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, variant toujours davantage les conditions de transformation des conditions de variation, et ceci, pourquoi pas, à l'infini. Il y a là, n'en doutons pas, quelque chose qui relève du mystère, faute, là encore, d'un meilleur mot.

lundi 6 octobre 2014

Le risque de la métamorphose

4ème jour

Pour continuer un moment avec Hegel dans sa recherche de la « vérité » plastique, j'ouvre le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (publié en 1910). Je tombe sur un lien inattendu entre la vérité et le délire bacchique. Cela me paraît prometteur. Dans le long voyage que j'entreprends, j'ai bien l'intention d'aller visiter les mystères sacrés de Bacchus et de Dionysos. Ce petit avant-goût n'est pas pour me déplaire. Croce cite Hegel : « Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n'y a aucun des composants qui ne soit ivre, et puisque chacun de ces composants, en se mettant à l'écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »1

Deux choses me frappent. D'abord, il y a cette idée d'une ivresse absolue, qui prend possession de tout et de tous. Le délire bacchique est total, il pénètre tous les acteurs mais aussi les spectateurs, et s'étend naturellement à tout le reste, au ciel, à la terre, aux dieux. Ensuite on retrouve cette idée de « mise à l'écart », qui est ici aussi à l'origine d'un mouvement plastique, et permet d'atteindre à la simplicité d'une dissolution immédiate.

Par analogie, je repense à la kénose, qui est un évidement. Classiquement attribuée au Fils, au Dieu cloué en croix, on peut chercher aussi à la retrouver chez le Père. C'est l'objet des travaux du théologien Hans Urs von Balthasar. La « kénose du Père » est censée exprimer ce mystère qu'est la « descente » de Dieu vers l'homme. Pourquoi un si grand Dieu s'abaisse-t-il aussi bas que terre ? Pourquoi rend-il possible une certaine proportion (quoique incommensurable) entre sa divinité et l'humanité ? Pourquoi laisse-t-il s'établir un rapport d'analogie entre sa transcendance et l'être de l'homme ? Dans la scolastique on appelait ce rapport de proportion analogia entis, l'analogie de l'être. L'homme et Dieu ont quelque chose en commun, c'est d'être. Karl Barth note que la Réforme nie formellement cette analogia entis, car la création est souillée par le péché originel. Il ne peut donc pas y avoir de continuité ou de contiguïté dans l'être entre l'homme et Dieu. Le concept d'être qui s'applique à l'homme ne peut pas s'appliquer tel quel à Dieu, qui déchoirait en quelque sorte de partager une analogie ontologique avec sa propre créature. La seule analogie possible, c'est l'analogia fidei, l'analogie de la foi : c'est seulement la foi, qui permet, par grâce divine, de connaître Dieu. Mais cette connaissance ne peut se reposer sur l'analogie de l'être. Bref, Dieu n'est pas un Dieu de philosophes.

Le choc est rude, pour qui veut penser. De plus, comment comprendre ce nom célèbre de Dieu, que Moïse recueillit quand il lui fit face : « Je suis celui qui suis » ? Je me promets de revenir bientôt sur cet intéressant sujet.

Continuons encore sur cette question de kénose. Serge Boulgakov (1871-1944), de confession orthodoxe, a travaillé sur ce qu'il appelait « l'absolue liberté divine de se dévêtir de sa Gloire, tout en demeurant en soi ». Adrienne von Speyr (1902-1967) écrivit que « les ténèbres de l'abandon du Fils ont leurs racines dans les ténèbres du Père ». Ces épaisses ténèbres, propres à Dieu, inutile de souligner à quel point elles envahissent notre cerveau, lorsque l'on cherche des mots pour décrire non pas la divinité en tant qu'elle se révèle, mais la divinité en tant qu'elle se cache.

Et pourtant c'est l'objet de cette quête, dans laquelle sans guide certain, je me lance. Dieu est celui qui est « toujours plus grand » : quelque concept que l'on puisse former à son égard se brise ou se dissout immédiatement au contact de sa puissance. Faute de pouvoir rien dire de positif, on peut au moins tenter l'abstention, et parler de mystère. La « nuit obscure », disait Jean de la Croix.

Cette question a passionné les Pères. Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l'anéantissement » qui consiste à « se vider à l'intérieur de sa puissance ».

Jésus crie sur la croix : « Eli, Eli, lama sabachtani ? » C'est de l'araméen : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonné ? » Les spectateurs qui assistaient à l'agonie sur le Golgotha ont pris cette phrase en dérision : « Et voilà qu'il appelle Élie à son secours ! » Soit que les lèvres du mourant, asphyxié par la pendaison formaient mal les mots, soit que l'araméen n'était pas compris de tous, il reste que c'était là un moment clé, et mal compris, jusqu'à ce jour. Dieu et son Fils se sont abandonnés l'un et l'autre à la Passion, et au moment suprême, au moment de la communion la plus profonde, vient aussi le moment de la séparation extrême, de la déréliction insondable d'un Dieu nié.

Il y a en sanskrit une racine verbale qui, curieusement, rend exactement ce double mouvement d'union et de séparation: c'est  यु ,YU-, qui signifie à la fois « séparer » et « unir ». La radicale divergence des sens que porte la racine YU- est confirmée par deux racines qui en sont issus, et qui restent d’ailleurs fort proches phonétiquement. YU- (1) est à l’origine de la racine युछ् YUCH-, "partir, quitter, disparaître, errer". On lui associe le latin juvo. YU- (2) a produit la racine युज् YUJ-, “joindre, unir, juguler, atteler, harnacher; diriger son esprit, fixer son attention”. YUJ- renvoie au latin jungo.

En hébreu, on trouve un cas comparable d'ambivalence, avec סוּר, sour, qui dans une première acception signifie : « s’écarter, se retirer, disparaître ». En voici deux exemples: « Dieu s’est retiré de moi. » (1 Sam. 28.15) « Ils se sont tous écartés de la bonne voie. » (Ps. 14.3) Mais le même verbe signifie aussi : « Quitter un endroit pour s’approcher d’un autre, s’approcher, se tourner vers, venir, entrer ». Par exemple : « Il faut que j’approche et que je voie cette grande vision, et pourquoi le buisson ne se consume point » (Ex. 3.3), « Entre chez moi » (Juges 4.18), « Et le deuil de ceux qui sont étendus voluptueusement approchera » (Amos 6.7).

Quand Moïse « s’approche » pour mieux voir le buisson ardent, il doit « se détourner » de son chemin. Le verbe porte ces deux sens, celui de l’écart et celui du rapprochement.

En allemand, séparer se dit scheiden. A. von Speyr joue avec cette racine, pour tenter d’éclairer quelque peu le mystère trinitaire. En Dieu, les personnes sont distinctes (unterschieden), tout est décidé, tranché (entschieden), et séparé (geschieden). Les personnes divines quoique nettement dessinées sont également infiniment une, « à cause de l'éternelle décision d'amour qui ne fait qu'une avec l'être de Dieu ».

Il est difficile d'explorer le mystère de cette liberté infinie qui est aussi unité, union. La seule manière de s'en approcher est de chercher, si c'est possible, une analogie avec la liberté finie de l'homme, qui pourrait en être une sorte d'image. Les trois personnes de la Trinité ne remettent pas en cause de l'unité divine. Elles la constituent plutôt, lui donne son essence, sa substance. Elles sont aussi une image de la liberté de Dieu. Augustin propose comme analogie de considérer les trois facultés de l'âme humaine, la mémoire, l'intelligence et la volonté, qui sont indissolublement liées en chaque personne.

Il n'y a pas de si grand mystère, semble-t-il, qui ne puisse au moins allusivement être effleuré par analogie. Ou bien n'est-ce qu'une illusion de plus ? Le mystère radical est-il réellement absolu, totalement et à jamais hors de portée de l'âme humaine ?

J'opte pour la première hypothèse, et la recherche en cours est une tentative de montrer que dans des contextes différents, à des époques fort éloignées, d'autres ont pensé de même.

Quand l'homme pousse sa propre liberté aux limites, quand il prend ses distances, s'écarte, s'éloigne de Dieu, il imite à sa façon la procession des personnes divines, qui ont leur propre manière de se distinguer, et donc de se mettre à l'écart les unes des autres. Quand le Fils « prie » le Père, cette relation de « prière » est le symptôme d'un écart, d'un retrait, d'une distance. Quand le Père « envoie » son Esprit Saint, là aussi une distance, un écart se creuse, dans l'union infinie. Que signifient ces « écarts »? Impossible de le savoir, si ce n'est peut-être en imaginant une gamme d'analogies à partir de la structure Père-Fils , ou Seigneur-Serviteur, que l'humanité, faute d'autres modèles, doit se contenter d'explorer.

La génération, l'engendrement, dans le contexte humain est indéniablement un grand mystère, certes tant soit peu éclairé par les progrès de la science qui peuvent toujours plus finement en décrire les modalités, les conditions de possibilité, mais qui échouent aussi à rendre compte de l'incroyable émergence, de la radicale nouveauté qu'incarne chaque naissance.

La génération, l'engendrement, la filiation sont autant de métaphores humaines qui peuvent, croyons-nous aider à la perception confuse de l'engendrement interne de Dieu, de sa création infinie de lui-même par lui-même.

Mais ces métaphores ont leurs limites. Si on les force trop, elles se dissolvent immédiatement.

Il faut alors faire appel à d'autres choses, d'autres mots, d'autres images. L'usage des métamorphoses par des poètes comme Ovide ou Apulée rend compte, malgré tout, de ce qui échappe aux limites du langage ou des formes. L'homme, les êtres, l'étant et les dieux mêmes, se métamorphosent. Il n'y a pas de nature qui ne possède enfoui en elle un principe interne de changement, qui graduellement ou brusquement peut transformer toute forme en une autre forme, que rien ne peut laisser prévoir. Changement, transformation et métamorphose sont des mots presque équivalents, mais il serait possible de leur affecter des nuances particulières. J'ai consacré un ouvrage à cette intéressante question, Metaxu : Théorie de l'art intermédiaire, et je ne reviendrai donc pas sur les infinies nuances du changement des formes. Mais il s'agit aussi du changement de l'être même. Par exemple, on ne peut nier que la mort est la cause d'une transformation radicale, quelque soit d'ailleurs l'hypothèse faite quant à l'existence ou l'absence d'un au-delà. Dans les deux cas, l'être se transforme de façon totale, radicale, absolue. Si une telle possibilité de changement, de métamorphose existe indubitablement, alors laissons aux poètes l'occasion de nous surprendre ou de nous charmer par des idées imprévisibles. Il n'y a pas de transformation plus « plastique » que la mort. Soit le néant propose la fin irrémédiable de l'ivresse bacchique de la vie, et chaque particule de l'être se dissout à jamais. Soit le passage vers l'Hadès réserve des surprises indicibles. Dans les deux cas la métamorphose est radicale. On peut même imaginer d'autres hypothèses, comme un passage par un néant terminal, suivi inexplicablement par une résurgence germinale, imprévue, imprévisible. Tout est possible puisque le monde même, par sa propre existence montre que même dans un monde sans aucun sens et sans aucune raison, il faudrait encore rendre compte des conditions de possibilité de l'existence de l'être, et particulièrement de l'existence de l'être absurde, c'est-à-dire se livrer à une ontologie du hasard.

La métamorphose des dieux a fasciné les Anciens. Aujourd'hui, les dieux sont morts, dit-on, et le monde est beaucoup plus linéaire que métamorphique. Il est nécessaire, à l'évidence, de prévoir de formidables transformations, dans des avenirs assez proches, mais l'idée d'une métamorphose de l'être paraîtrait d'emblée loufoque aux esprits sérieux qui dominent le débat. Bien entendu les religieux continuent d'afficher leurs croyances. Quant aux philosophes, ils sont beaucoup plus prudents. Il y a des exceptions. Ainsi Heidegger, qui dans Acheminement vers la parole, ouvre un programme entier de recherche sur le langage de la métamorphose, et les métamorphoses du langage. « Faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un être humain, un Dieu, cela veut dire qu'il vient sur nous, nous atteint, nous tombe dessus, nous renverse et nous métamorphose. »

L'Histoire est loin d'être terminée, et je dirais ceci : « Nous n'avons encore rien vu ». Mais l'époque manque singulièrement d'imagination. C'est l'espèce humaine tout entière qui est en train de se transformer, de se métamorphoser sous nos yeux, dans l'indifférence complète de la presque totalité des vivants. Jürgen Habermas a cette formule que je note parce qu'elle ajoute une idée d'autonomie créatrice : « L' « auto-transformation » de l'espèce est aujourd'hui en cours ». L'espèce s'« auto-transforme » car elle a les moyens effectifs ou putatifs de modifier l'environnement planétaire et l'ADN , les visions communes et les croyances singulières. L'humain sait maintenant qu'il a la charge de la transformation de la nature humaine. Défi plastique par excellence ! Moïse emmena jadis son peuple dans une Terre promise. Quels Moïses, demain, sauront initier l'exode vers une trans- ou une post-humanité ? Il faut voir l'humanité mondiale poursuivie par les griffes et les crocs de ses catastrophes passées, livrée à l'errance plastique, dans des déserts de non-sens et de non-direction, tendre confusément vers un horizon muet. Nous ignorons où l'homme s'en va quand il se quitte lui-même. Mais déjà, il n'est plus toujours-là, déjà, il est sur le départ, déjà le chemin obscur s'ouvre sous ses pas. Ses pas le frayent. La route se rompt, au fur et à mesure. L'errance est devenue une veille. Tous les possibles, les plus terrifiants, ou les plus fantastiques, montrent fugacement leurs visages alternés, là-bas, au détour de la route. La route est plus que sinueuse, plus que zigzagante, elle est hérissée de points de rebroussements, de queues d'hirondelle, d'enfers béants s'ouvrant sous les pas, comme dans les jungles piégées, et la route même pourrait bien se métamorphoser en tout autre chose, en balafres sur le visage, en mouettes écartelées dans le ciel, en quilles de bois éclatées, ou en chevelure d'étoiles. Le zigzag continue ses Z à l'intérieur de lui-même et devient fractal, jusqu'à atteindre les nano-mondes, et les limites de la matière telle qu'on la comprend aujourd'hui.

Le zigzag est un éclair bref. Il ne révèle rien, il fait seulement un signe. Il strie l'obscur, et nous aveugle plus qu'il ne nous guide. Le zag succède au zig. Mais ces chemins-là ne vont nulle part, dit Heidegger. A quoi servent-ils alors ? A la poésie ? A la liberté ? A la volupté des choix, dans les carrefours ? Ils servent surtout au cheminement même, et à nous exposer sans cesse au risque, au risque d'être, au risque d'errer, au risque de choisir sa voie sur une route qui sans cesse se dérobe. « L'être est le risque lui-même par excellence. Il nous risque, nous, les hommes. Il risque les êtres vivants. L'étant est, dans la mesure où il demeure ce qui est toujours à nouveau risqué ». Heidegger dit cela à propos de poètes, comme Rilke. Car les poètes risquent les mots. Et aussi leur vie, qui est tissée de mots à risque. Le risque est un autre mot, plus dramatique peut-être, pour dire la liberté, pour désigner ce qu'il y a d’obscur dans la liberté. Mais il y a plus encore dans cette métaphore du chemin. Le chemin est une balance, et qui dit balance dit pesée. Je pense aussitôt à la pesée des âmes, que le Livre des morts décrit minutieusement. Mais on aura l'occasion d'y revenir, un peu plus tard. Restons sur cette idée de chemin qui est une « balance », selon Heidegger : « Être dans le risque c'est être en balance (in der Wage). Le mot de Wage (de nos jours « balance ») signifiait encore au Moyen Age quelque chose comme « péril (Gefahr) » (...) Le mot Wage vient du verbe wägen, wegen : faire un weg, un chemin, c'est-à-dire aller, être en mouvement. Bewägen signifie mettre en route, en mouvement : peser (wiegen) ». En cheminant, l'âme errante pèse ses zigs et ses zags. A tout instant, elle pèse, balance et se remet sans cesse en route. A la fin de l'errance, elle est à son tour, elle-même pesée, mise dans la balance, pour, sans doute, une nouvelle remise en route.


1Phénoménologie de l'esprit.

dimanche 5 octobre 2014

Neurobiologie

2ème jour

Piqué de curiosité je vais à la Bibliothèque François Mitterrand pour consulter les ouvrages de C.Malabou qui seraient disponibles. J'ouvre sa Critique de la raison neurobiologique. Il s'agit d'une charge contre Changeux. La neurobiologie, avec sa jeune arrogance, a procédé à une « captation des idées métaphysiques ». La neuro-éthique s'arroge le discours sur le Bien, la neuro-esthétique sur le Beau. Tout cela peut inquiéter à juste titre le philosophe professionnel : la neuroscience est devenue « un instrument à fragmentation philosophique ». Aussitôt l'image des bombes à fragmentation qui déchiraient les corps au Vietnam me vient à l'esprit. Je m'égare encore. Malabou enfonce le clou : « L'émergence de la neuroscience constitue une pure et simple menace à la liberté – liberté de penser, d'agir, de jouir ou de créer. » C'est une sorte de « darwinisme mental ». L'épigenèse sélectionne les synapses. Le volume du cerveau s'accroît quatre fois et demi après la naissance. La genèse des synapses se prolonge jusqu'à la puberté, et pendant tout ce temps l'éducation, l'environnement familial, social, culturel, s'inscrivent dans le système nerveux. Notre cerveau est donc pour une large part ce que nous en faisons, il résulte de la vie même, jour après jour, avec ses aléas, ses surprises, et ses errances hasardeuses. Alors le développement des synapses est-il déterminé ou non ? C'est la grande question philosophique qui court à travers l'époque. Einstein contre Planck. L'interprétation ultime de la mécanique quantique. Malabou résume : « L'objet de la science est incontestablement devenu la liberté ». J'aimerais la suivre sur ce terrain. Mais la formule se retourne aisément en son contraire. On pourrait tout aussi bien dire : « L'objet de la science est indubitablement devenu l'asservissement ». Ce débat est d'ailleurs assez ancien, comme on sait. Pour nous en tenir aux modernes, il a commencé par des diatribes acrimonieuses entre Érasme et Luther. Nous n'en sommes pas sortis.

Le gène ajoute une pierre nouvelle au mur du déterminisme. Le contenu de l'ADN est apparemment invariant. D'où l'idée de code, de programme. Les souris comme les hommes sont génétiquement programmés. Mais alors, comment rendre compte des surprises constatées lors de l'épigenèse si seul le déterminisme d'un code et d'un programme sont impliqués? La plasticité épigénétique pose des questions délicates, que l'image trop simple du « programme » de l'ADN est incapable de traiter. Changeux propose d'ailleurs d'abandonner la notion de programme génétique au profit de l'interaction entre cellules et des « communications cellulaires ».

Mais si l'on sort d'un déterminisme simpliste, jusqu'où peut aller en théorie le domaine couvert par la neurobiologie ? Eh bien, il va très loin, ce domaine couvre un vaste champ, et s'étend jusqu'à la société et la culture. Celles-ci sont aussi des conséquences de la plasticité synaptique des réseaux nerveux de millions et de milliards d'homme, et réciproquement, les sociétés et les cultures favorisent l'épigenèse des cerveaux. On pourrait fonder tout un programme de recherche sur l'exploration des fondements biologiques du culturel. Par exemple, le jugement moral ne serait que la traduction par le cerveau du phénomène neurobiologique de l'empathie. Un autre trait d'origine neurobiologique propre aux humains est l'existence d'une sensibilité à la « beauté de la parcimonie ». Ce trait serait utile à l'espèce parce qu'il permet de détecter des formes, des groupements, des distributions ordonnées. De cela, Malabou déduit une conclusion, qui nous rapproche de notre question de départ : « La liberté épigénétique apparaît précisément aujourd'hui comme l'origine même du transcendantal. » L'épigenèse est la condition de la liberté, et la liberté fonde la question de la transcendance.Le cerveau libre est capable de réfléchir sur lui-même, et de provoquer des actions et des expériences l'affectant lui-même en retour. On peut envisager dans un futur pas trop éloigné, que des cerveaux humains pourront concevoir et effectuer des modifications structurantes sur le cerveau des hommes, expérimentalement d'abord, puis à grande échelle. Peut-on envisager de modifier le niveau de conscience, peut-on éveiller les hommes à d'autres formes d'expérience par le biais de modifications neurobiologiques ? Les pratiques des shamans de diverses époques et différentes régions du monde lors des initiations nous montrent que l'ingestion de plantes sacrées peut provoquer de tels résultats. Alors pourquoi pas un équivalent avec des drogues psychotropes ?

S'il y a bien un « homme neuronal », il y a aussi un homme social, un homme culturel, un homme spirituel, qui ne se résume pas à l'homme matériel. Il y a aussi un homme libre, un homme critique, qui peut et doit exercer son esprit afin de critiquer les conditions de sa production matérielle, et en particulier neuronale.

mercredi 9 avril 2014

Un savoir sans savoir

vendredi 15 novembre 2013

Comment regarder l'esprit (en son entier) ?

Dans un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta) du Tipitaka, ou « Canon Pali », collection des textes fondamentaux en langue Pali formant la base doctrinale du bouddhisme Theravada, on trouve une question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l'esprit dans l'esprit? »

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jeudi 14 novembre 2013

Fou

« Tout homme est fou, pensa-t-il encore, mais qu’est une destinée humaine sinon une vie d’efforts pour unir ce fou et l’univers… »


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mercredi 13 novembre 2013

Après tout même les dieux peuvent errer.

終究天偶爾也會出差錯。
Après tout même les dieux peuvent parfois errer.

Ce qu'il y a d'intéressant dans cette phrase, c'est l'allusion au clinamen d'Epicure. C'est aussi la conséquence immédiate qu'il faut prendre philosophiquement en compte: les dieux ne sont pas à craindre.

mardi 12 novembre 2013

Le suc des mots

Aux amoureux d’étymologie (« la science du vrai sens des mots ») qui se demanderaient d’où vient le mot « philosophe », on peut aisément répondre qu’il se compose de philo-, φιλο- (« qui aime ») et to sophon, τό σοφόν (« la sagesse »).
Mais d’où viennent sophos ou sophia ? Mystère. Nul ne semble le savoir.

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