METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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jeudi 26 mai 2016

Décapitation et délire bacchique

 

Depuis quelques années, ont été régulièrement mis sur la scène mondiale des décapitations barbares, sciemment théâtralisées par des groupes extrémistes se réclamant de l'islam, comme Al Qaïda, Daech, AQMI.

La France décapita longtemps ses condamnés à mort. La dernière personne à avoir été guillotinée dans ce pays est un tunisien, Hamida Djandoubi, exécuté à Marseille en 1977 sous la présidence de Giscard d'Estaing. Aujourd'hui encore, l'Arabie saoudite, le Qatar, les Émirats arabes unis exécutent publiquement leurs condamnés à mort à l'aide d'un sabre.

 

Les têtes arrachées ou décapitées parsèment l'histoire des religions. Nos musées montrent complaisamment Salomé portant sur un plat la tête de Jean Baptiste, ou encore la belle Judith décapitant Holopherne. Les mystères de Dyonisos (ou de Bacchus) furent le théâtre de décapitations collectives.

Les Bacchantes couraient çà et là, extatiques, furieuses et échevelées, nues ou couvertes de peaux d'animaux sauvages, du lierre dans les cheveux, le thyrse à la main, poussant des cris discordants. Dans la pièce qui porte leur nom, Euripide met en scène des Bacchantes qui déchirent à main nue Penthée, jusqu'à ce que sa propre mère, Agavé, lui arrache la tête.

 

L'image de foules en délire se livrant dans la nuit aux pires atrocités est si forte qu'elle en est devenue un paradigme, le « délire bacchique ».

Après ces quelques rappels, j'en viens maintenant à mon point.

 

Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel fait du « délire bacchique » une métaphore de la vérité.

Voici le paragraphe en question, dans la traduction de Jean Hyppolyte parue chez Aubier en 1941:

« La Manifestation est le mouvement de naître et de périr, mouvement qui lui-même ne naît ni ne périt, mais qui est en soi, et constitue la réalité effective et le mouvement de la vie de la vérité. Le vrai est ainsi le délire bacchique dont il n'y a aucun membre qui ne soit ivre ; et puisque ce délire résout en lui immédiatement chaque moment qui tend à se séparer du tout, – ce délire est aussi bien le repos translucide et simple. » i

 

Dans le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (1910), la traduction de cette dernière phrase est notablement différente :

« Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n'y a aucune des composantes qui ne soit ivre, et puisque chacune de ces composantes, en se mettant à l'écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »

Deux choses me frappent à la lecture de ce texte (indubitablement dense, obscur et balancé) .

Hegel prend le délire bacchique non seulement comme une métaphore de la vérité (« le vrai est le délire bacchique »), mais aussi du mouvement et de la vie. Ces concepts sont tous liés ensemble, en une sorte d'unité organique (« le mouvement de la vie de la vérité »). La vérité est vie, elle est mouvement. La vérité ne peut pas être une vérité morte et immobile. Et quoi de plus vivant, quoi de plus mouvant que la foule en proie au délire bacchique ?

La métaphore du délire bacchique ouvre la perspective d'une ivresse absolue, qui prendrait possession de tout et de tous. Dans la phrase de Hegel, cette métaphore m'invite à penser à l'idée d'un délire total, qui pénétrerait tous les acteurs, mais aussi tous les spectateurs, et qui pourrait s'étendre naturellement, par contagion, à la terre, aux cieux, aux dieux.

L'ivresse bacchique de la vérité, une fois déclenchée, et jamais dégrisée, pourrait atteindre les limites extrêmes de l'univers, et émouvoir les dieux mêmes.

 

Mais justement, le délire finit par prendre fin. Après l'ivresse, toujours le dégrisement.

C'est l'idée, propre à introduire le mouvement de la dialectique hégélienne, que le délire bacchique et la vérité sont réversibles, que le calme peut être retrouvé après la fureur ou l'extase. On peut en déduire qu'il y a une vérité dans l'ivresse, dans l'extase, et une autre vérité après l'ivresse, dans le dégrisement du retour à soi.

Il suffit, pour passer de l'une à l'autre de ces deux sortes de vérités, de résoudre chacun des « moments » qui tend à « se séparer du tout ».

Le moment du délire où la tête est séparée d'un corps est l'un de ces moments, qui tend à se séparer du tout délirant. Mais le délire continue et le « résout en lui immédiatement ». Si bien que le délire est aussi bien « un repos translucide et simple », puisque tout se résout en lui.

 

Reprenons. Le délire bacchique a vocation à occuper tout l'espace des sens. Tout est unifié par son énergie. Tout ce qui tend à échapper à cette unité profonde est « immédiatement » dissous.

 

De quoi cette dissolution est-elle maintenant la métaphore ? La vérité ne peut pas se trouver dans les éléments qui la compose. Elle est un tout (qui rend ivre) ou elle n'est plus rien (elle se dissout dans le néant). Seule la totalité, la totalité ivre et délirante, représente vraiment le « vrai ».

 

Il est aussi vrai, cependant, que lorsque le temps de l'ivresse est bien terminé, lorsque la Bacchante se réveille dégrisée,  elle tient dans les mains une tête fraîchement coupée, qui, elle, ne se réveillera pas.

lundi 9 mai 2016

Atomes, sucs, mondes : Donne à la peine le nom de la douceur.

En me promenant autour d'un verger de printemps, j'ai trouvé quelques fruits neufs sur un très vieil arbre. Croquant la chair sucrée, j'ai composé un hommage à ma façon au sage de Tabriz, sur mon clavier AZERTY .

Tout atome est un monde. La moindre goutte de suc est une âme. Les noms ne sont que des signes. Que ferais-je des noms, des signes, des gouttes et des mondes ?

Une perle est peut-être posée au fond de la mer. Que ferais-je des demi-lunes, des ors voilés, des barques à terre, des voiles affalées, des courses dans la dune ?

Tu es pour moi l'âme et le monde. Que ferais-je de l'âme et du monde ? Tu étales partout ton absence. Que ferais-je de ta présence ?

Aujourd'hui je suis l'ami du vin. Demain j'aimerai le pain, l'eau et le sel. Un autre jour je rirai de l'eau des rêves, de l'eau des yeux. Puisque tout revient, que ferais-je du temps et du souvenir ?

Je suis ruine, voie poudreuse, piste écartée, temple désert, édicule ridicule, géante gazeuse, pyramide suspendue, jardin magique, port d'attache, typhon griffon. Qui trouvera le fil, le chas, l'aiguille ?

De la peur dans la peau, de la terreur, je me suis libéré. Je ne me cache ni ne me montre. Je n'ai ni lieu ni temps pour ce faire.

J'ai déjà été gibier de ta potence, proie de ta chasse, ivre de ton goulot, que ferais-je de ta lance, de ton arc, de ta griffe ?

Je nage au fond du ru clair, que ferais-je de l'eau des puits ? Coule, coule l'eau. Que ferais-je des soifs endiguées ?

J'ai laissé l'existence et l'essence. Que ferais-je du poids de la montagne ? Des monceaux de sable ? J'ai fait de mes deux mains une seule coupe, pleine d'ivresse, de caresse humide.

J'aimais l'unité. Mais le chemin est coupé. Pas de bac. Je ne croyais pas à la crue.

J'aimais la beauté, la joie. Lune, courbe, dent, boucle, souffle, hâle, ombre. Âme légère, bois à la lourde coupe. Oublie le chagrin et l'oubli. Vois l'amour et goûte l'amitié. Vois ceux qui voient, vois ceux qui ne voient pas. Et regarde encore !

Donne à la peine le nom de la douceur, donne-lui pour signe la joie. Vis en paix. L'heure viendra un jour. Il y a une voie derrière ce que cachent les paroles.


jeudi 5 mai 2016

L'Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

« Il existe un tableau de Klee qui s'intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s'éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l'aspect que doit avoir nécessairement l'ange de l'histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d'événements, il ne voit qu'une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d'amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si forte que l'ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l'avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu'au ciel devant lui s'accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »

— Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l'histoire

Je cite cet extrait célèbre de Benjamin parce que des flots d'encre ont coulé à son sujet. J'ai pour ma part une lecture complètement différente de l'Angelus novus de Klee. Son titre est assurément accrocheur. Cela permet au tableau de flotter quelque peu dans l'air du mystère. Des anges, il y en a des milliards, sur la moindre tête d'épingle. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs des anges vieux ? Et les anges vieux ne sont-ils pas essentiellement indémodables, toujours neufs en quelque manière? L'ange neuf de Klee est assez statique. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l'arrière ou vers l'avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour prendre un envol. Et s'il devait s'envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l'avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme autant de triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l'aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L'ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d'un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu'il en manque plusieurs. Le scorbut peut affecter les anges dans les temps difficiles.

Cet ange maladif, rachitique, n'a que trois doigts aux pieds, qu'il pointe vers le bas, comme un poulet dans une boucherie. Il est clair que Benjamin a entièrement inventé son interprétation du tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner l'ange jeune.

Maintenant passons à la substance. Pourquoi l'Histoire aurait-elle un seul « ange nouveau » et pourquoi « nouveau » ? L'angélologie est une science imparfaite.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Dans Daniel (10,13) on lit qu'un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m'a résisté vingt et un jours ». Selon une interprétation classique, cet archange était Gabriel et le Prince des Perses était l'ange chargé de la garde du royaume perse. S. Jérôme explique que l'ange-Prince du royaume des Perses s'opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l'archange Gabriel présentait ses prières à Dieu. S. Thomas d'Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu'un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. » (Somme Théologique I, Q. 113 a.8)

N'est-ce pas là un indice qu'il y a plusieurs anges dans l'Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux ? Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d'où le nom de « Prince » qu'on vient de rencontrer pour certains d'entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu'il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l'un à l'autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d'anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim. Maïmonide propose aussi dix classes d'anges, rangés dans un ordre différent, mais qu'il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ». Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer l' « angelus novus » de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin baptise pour sa part l'« ange de l'Histoire » ? L'« angelus novus » est-il permanent ou périssable ?

Autrement dit : l'Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

mercredi 4 mai 2016

Sous la cendre des phrases


« Si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre » a écrit Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques. Et si c'était un thon, un nid de crotales, ou une libellule ? Ou un tas de poussière, un bloc de granite ou un amas de galaxies ? Pourrions-nous les comprendre davantage ? Ou encore un prion, un plasmide, un proton ? Ou un ange, un séraphin, et Dieu même ?

Non, sans doute pas. Fions-nous à Wittgenstein et à son pessimisme roboratif. La grammaire léonine serait sans doute plus simple que la grecque ou la sanskrite. Mais le vocabulaire ? Le broiement des mots dans les mâchoires ? Les odeurs de la steppe ? Et quid du rêve de la mouche ? Et du souci du photon? Et de la peine de l'ange ? Tout cela, irrémédiablement hors de toute syntaxe, de tout lexique, sans doute.

Mais en est-on si sûr ? Si l'on mettait cent, mille ou un million de Champollions sur le coup, tous pour déchiffrer le rugissement de la lionne, ou le vibrato du lézard?

Peut-être un jour. Qui sait. Mais commençons plutôt par nous-mêmes. Si nous pouvions vraiment parler, nous comprendrions-nous?

Autrement dit: nous parlons, certes, mais cela signifie-t-il nécessairement que nous nous comprenons vraiment ?

Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et dire sans en avoir l'air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes. Et il y a le ton. Tous les tons. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide ou gras. Il faut de l'oreille, de la sensibilité.

J'aime l'idée que dans la moindre parole, il y a un palimpseste ignoré de tous, mais qui attend son heure, parmi les étoiles.

J'aime l'idée que les mots sont des reflets sombres et luisants, éclats énormément amortis d'un feu latent, d'un feu dévorant de sens inaudibles, inespérables, et pourtant là, couvant sous la cendre des phrases.

Plus grande la montagne ou plus petite?

Des mouches se disputent un grain de sucre

Comme un trésor. Le sucre ne s'en soucie guère.

Un oiseau se pose sur la montagne, puis s'envole.

Plus grande la montagne alors, ou plus petite ?

(Rûmî)

Je ne fais plus qu'un avec le ciel.


Laisse couler ton eau, et arrose l'arbre jeune.

Tourne-moi le dos, et me déracine.

J'étais une poussière sèche au pied de l'épine.

Tu m'as élevé, Lune. Je ne fais plus qu'un avec le ciel.

lundi 2 mai 2016

Murmure, chant, parole, cri

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions très différentes. Les Adhvaryu préparaient les animaux et l'autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s'occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n'étaient autorisés qu'à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle. Les Udgati avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse. Les Hoti, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du g Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d'accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l'intégralité des textes du Veda pour s'adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat. Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d'un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d'entre eux.

Les différents régimes d'expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d'Agni. « Les chants t'emplissent et t'accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni. Quant à la récitation du g Veda, elle est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit par exemple une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd...

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l'Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l'acte en cours, qui s'apparente à une union sacrée, mystique. « Plus d'un qui voit n'a pas vu la Parole ; plus d'un qui entend ne l'entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. » La Parole est à la fois la substance et l'image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu'une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l'homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d'un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce. Et il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d'Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L'expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c'est Dieu ; ce qui reçoit c'est l'intelligence ; ce qui est soufflé c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. » (Legum Allegoriae 37)

Ce qui ressort pour lui, c'est l'unité profonde, par delà les différences de surface, du souffle, l'âme, de l'esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, et passant des temps les plus anciens du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l'Adhvaryu, le chant de l'Udgatṛi, la parole de l'Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l'union essentielle de l'exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l'être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout les différences. D'autres voient surtout les ressemblances. Il me semble opportun de noter ici la persistance d'un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés. Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l'on peut relever à plaisir, partagent l'intuition de l'union divine de la parole et du souffle.

lundi 25 avril 2016

Tout reste à inventer

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », et doute de la pensée et doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit pourtant d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n'est peut-être pas plus « vraie » en soi, mais qui montre toute la limite de l'exercice du doute radical. Autrement dit le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l'existence d'une autre option, celle du non-doute.

Voyez plutôt ce que cela donne si j'intervertis dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers. Cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !» J'ajoute un point d'exclamation, qui lui est lui-même une sorte d'antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ». Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d'un point de vue strictement logique, purement rationnel, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu'ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ». Qu'on croie ou non en l'existence de la déité n'est absolument pas ici la question. La seule question est que le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est parfaitement équivalent, du point de vue conceptuel, à son exact contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent strictement. La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ». On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

samedi 23 avril 2016

Le Juif marrane, prototype de l'home moderne

Dans « Le Juif caché. Marranisme et modernité », Shmuel Trigano affirme que les marranes étaient des « aventuriers » et des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes ». Ils ont été non seulement des ferments de la modernité juive, mais ils ont été aussi de ceux qui ont à l'origine et aux fondements de la modernité.

Il évoque aussi les figures de Joseph et d'Esther, qui furent aussi, un temps, des Juifs cachés. Esther est prise au harem du roi Assuérus. Son nom signifie « Je me cacherai ». Mais c'est parce qu'elle révèle son secret qu'elle sauvera son peuple...

Trigano pose une hypothèse qui me paraît fort stimulante. Elle ouvre des perspectives larges. « L'expérience marrane révèle l'existence dans le judaïsme d'une potentialité du marranisme, d'une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu'il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L'ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu'ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c'est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »

Je pense que cette question a sans doute une composante judéo-chrétienne, mais qu'elle dépasse aussi par son ampleur le cadre historique des seules relations judéo-chrétiennes. Pour cela il suffit de remonter plus loin encore. Pour preuve je voudrais m'appuyer sur Philon, juif et philosophe ayant vécu à Alexandrie, et mort vers 50 ap. J.-C.

Philon ne peut être suspect d'avoir eu des accointances avec le christianisme, dont il était contemporain de la naissance, mais qu'il ne connaissait pas. De culture hellène et juive, il connaissait bien les philosophes grecs et il possédait parfaitement les textes du judaïsme, qu'il a interprété de façon originale. Il s'était aussi intéressé aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens... Sans tomber dans l'éclectisme, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, plus adaptées à la première « mondialisation » dont il observait les progrès.

Philon n'était certes pas un Juif caché. Mais de quel sorte de judaïsme était-il l'insigne représentant ? Plus généralement même, de quelle sorte de pensée philosophico-religieuse, ou même d'aspiration universelle, était-il le porteur ?

Philon, il y a deux mille ans, – tout comme les marranes espagnols et portugais il y a cinq siècles –, témoignent à leur manière d'une force intrinsèque au judaïsme, qu'ils font rejaillir, malgré eux, et malgré lui. Ils semblent s'en éloigner ou s'en détourner, mais c'est pour mieux y revenir ; ils semblent le trahir, mais c'est par une sorte de fidélité propre, plus fidèle peut-être à son esprit profond, si l'on considère les choses dans la grande perspective. Dans le même temps, ils servent de ponts, de liens, avec le monde, le monde des nations, des goyim, des non-juifs, auquel ils apportent leur synthèse propre, et en retour duquel, ils rapportent de nouveaux levains, de nouveaux ferments d'évolution au judaïsme même.

Il est intéressant de noter que, dans le cas de Philon, ce sont les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé ses écrits, et qui ont trouvé a posteriori dans sa pensée de quoi alimenter leurs propres réflexions. Ignoré par la Synagogue, Philon professait des opinions qui pouvaient ne pas paraître très orthodoxes. Mais quel était l'état réel du judaïsme alors ? Il y avait en ce temps une nette différence de point de vue entre les Juifs de Jérusalem, dont le Temple devait être détruit quelques décennies plus tard, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser, si l'on prend Philon pour référence, était sans doute être fort éloignée de ce qui se prônait à Jérusalem.

Comment conjuguer un monothéisme strict et intransigeant avec le genre de considérations dont Philon était coutumier ? Par exemple : « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde », écrit-il dans le De Ebrietate, « mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu'il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit logos et pour mère l'éducation [παιδεία] plus appropriés à sa faiblesse. » Il précise la portée de sa métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l'épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. » Il n'est pas difficile d'imaginer la réaction de Docteurs de la loi orthodoxes devant ces propos. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens trouvèrent en Philon un allié précieux.

Dans un passage du Cherubim (43-53), Philon évoque la Sagesse, épouse de Dieu, et en même temps vierge, nature sans souillure, la « virginité » elle-même. L'union avec Dieu rend l'âme vierge. Le Logos est à la fois père et mari de l'âme.

Cette idée d'une épouse-mère-vierge se retrouve un peu partout dans diverses traditions de l'Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l'épouse et la fille de Dieu correspond à l'assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s'unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l'objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade : « Intelligible, matière, sensible ».

En conclusion de l'ouvrage cité en introduction, Schmuel Trigano écrit : « L'identité double du Juif moderne pourrait bien s'apparenter à la partition marrane. » Il généralise autant que possible la métaphore marrane. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

De quoi le marranisme témoigne-t-il ? De la profonde ambivalence de toute une conception du monde propre à l'hébraïsme. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre le vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »

Mais ce sentiment d'étrangeté au monde n'a rien de spécifique à l'hébraïsme. Le Bouddhisme par exemple considère aussi ce monde comme une apparence. Et c'était aussi le sentiment des chamans depuis l'aube des temps. C'est précisément parce que ce sentiment profond est si universel, qu'il faut le prendre comme une mesure fondamentale de l'homme. Le cœur de l'homme est caché à ses propres yeux. Il est pour lui-même un mystère, que le monde et ses merveille frôlent sans l'atteindre jamais.

L'homme marrane, doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, comme homme et comme persécuté, a découvert que la modernité, par le biais de l’État, pouvait s'efforcer de briser à jamais l'intérieur du moi. Mais il a aussi appris avec le temps les moyens de résister à l'aliénation, les ruses nécessaires, et l'habileté à déjouer les jeux du pouvoir politique, sur de très longues durées. Nous ne devons pas oublier cette leçon. A l'heure ou les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d'une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l'heure où se lèvent les prodromes de nouvelles barbaries à l'échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de l'ancienne leçon des marranes.

Et, pour préparer un monde meilleur, plus universel, plus intelligent (au sens premier), plus intégrateur, plus humain, il nous faudra aussi, de façon complémentaire, suivre l'autre leçon, celle de Philon : la capacité à naviguer parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si toutes nous appartenaient en propre.


mardi 19 avril 2016

Le dragon et le lézard

Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l'un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C'est un traité divinatoire composé sur la base du Classique des Mutations, mais augmenté des nouvelles connaissances de l'époque Han. Pour le rédiger Yang Xiong s'était retiré délibérément des affaires politiques, et s'était réfugié dans une certaine obscurité sociale. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail inutile, effectué en pure perte. Il leur répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d'oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s'en aller, nul n'y verra la différence. Autrefois, trois sages d'humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »

Yan Xiong a aussi écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur s'y plonge comme s'il allait les sonder. »

Le "cœur"? Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage complémentaire sur ce mot. « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »

Style compact,  incomparable ! Le mot « divin » se dit shén, 神, en chinois. Il signifie déité, âme, esprit, mystérieux, vivant, Dieu. Le mot « cœur » se dit xīn 心. L'un est la profondeur de l'autre. Le cœur se cache dans le divin. Le divin se cache dans le cœur.

Mais ce n'est pas tout. Yang Xiong cite ensuite un extrait du Mengzi, reprenant une expression de Confucius :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe, abandonnez-le, il disparaît. »

On peut faire exister le divin. On peut se tenir à la frontière entre le ciel et la terre, et en annuler l'écart..

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?»

vendredi 8 avril 2016

Coups au cœur

L'épais m'encrasse. J'attends le lavement. Il n'arrive que tard, peu détersif. Je regarde la forme. Et je m'envole. D'autres déjà aussi. Mais l'ont-ils compris? Ils parlent trop pour le savoir. En bas du ciel, il y a de la mémoire, ce qu'il en reste surtout, quelques éclats épars. Et autour du ciel, des vagues, immenses de froid, raides de peur, folles de rage, frémissantes de puissance insoumise, des vagues vagues, qui ne vont nulle part, qui s'étendent vite dans l'étendue liquide. Alors toujours plus haut, remonter aux citernes sacrées, qui pissent partout leurs juteuses onctions, leurs huiles essentielles, leur baume à tout faire, leur chrème brûlé.

Où est exactement le vau l'eau, que j'y aille et y plonge ?

Là, dans les hauteurs, il n'y a plus de matins, il n'y a plus que des villes de nuages. Pas de cages agitées, pas de myriades inemployées.

Des millions de milliards de myriades d'hommes blessés, masse purulente, qu'il faut écouter, sentir, et toucher encore. Pas un n'est seul, tous saignent, tous éclaboussés les uns par les autres. Il n'y a plus longtemps à attendre. Sur le corps de quelques rares solitaires, restés pourtant à l'écart, on trouve des éclaboussures, des vomissures.

Ils savent à peine lire, se veulent prophètes. Troupeaux maigres de solitude amère et consciente, ils surveillent la catastrophe proche, aménagent un point de vue panoramique et imprenable au-dessus de l'anéantissement.

Ils dominent un paysage barbare. On y attelle sous un joug commun, pour tirer des chariots vides, le goëland et l'élan, le pou et le loup, la baleine et le phalène.

Ils creusent des puits profonds comme le ciel, où l'on puise de quoi faire pleuvoir.

Ils chassent le nombre et la mesure. Ils aiment dessiner des aurores. La mathématique ne leur sied point. Ils préfèrent l'impensable, l'insaisissable. Ils écoutent des bruits omnivores. Ils stressent leurs nerfs à vif. Ils poussent très haut leurs voix, pour qu'elles retentissent, qu'elles ravissent, qu'elles s'insinuent dans les maisons tristes, dans les chambres sans lumière, dans les cœurs laissés à eux-mêmes.

S'en aller ? Mais où ? S'évader ? Tout est mur, comme l'horizon. S'enfouir ? Il faudrait une petite tête d'autruche.

Ils ne sortent pas de l'hominité. Disjoints, ils sont toujours rejoints.

mardi 29 mars 2016

Le pélican et les "séraphins noirs"

On s'oriente (par les fleurs, les oiseaux et la durée du jour) vers la fin de Mars. La guerre serait-elle bientôt finie ? Bien sûr que non, c'est seulement le début du printemps. Ce matin, je lis le « Printemps » de Max Jacob, dans son recueil intitulé « Derniers poèmes », titre qui a dû être donné après coup par l'éditeur. Combien de jours avait-il encore à vivre quand il écrivit ces lignes, juste avant d'être arrêté par la Gestapo, et d'être envoyé vers sa mort à Drancy ?

Devant cette poussière d'or du soleil, sur l'horizon de la plaine, devant cette poussière d'argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l'épouvante d'un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m'écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »


L'unité du monde est faite par la poussière. La volupté du velours, le « cricri » des insectes et le « cri » du corbeau, du pélican et celui du Christ sont noyés dans l'épouvante. On est en pleine guerre. Et Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti et portant l'étoile, s'y sent infirme et panthéiste, en pleurs et en joie.


La comparaison des cris du pélican et du Christ s'explique par la tradition. Au Moyen Âge le pélican était un symbole du sacrifice christique. D'autres écrivains et poètes que Jacob avaient déjà poussé la métaphore.

« Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n'ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Lautréamont, Chants Maldoror, 1869).

Plus engagé, même :

« Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu'à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d'un peintre et qu'aucun peintre ne se présentait. À force d'amour et de foi, vous avez été jugé digne d'entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Bloy, Journal, 1906).


Le wiki dit, techniquement: « Le pélican est généralement silencieux, mais dans les colonies de nidification, les poussins lancent des grognements plaintifs pour demander de la nourriture. Les adultes peuvent émettre des cris enroués pendant la parade nuptiale. » Le Christ cloué, suspendu par les bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l'asphyxie, n'a pas dû crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ?

Je crains que l'ornithologie ne puisse pas nous aider ici.

Il est difficile de rendre compte des images d'un poète, de leurs prolongements rhizomatiques, plus encore quand ces images se succèdent et interfèrent, générations après générations. Ils se souviennent et ils prophétisent, tout à la fois.

Prenez Musset. Il a écrit ces vers célèbres:

« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j'en sais d'immortels qui sont de purs sanglots. »

Curieux, cette esthétique du désespoir. Rares, ceux qui connaissent la suite de ce poème (La muse):

« Lorsque le pélican, lassé d'un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s'abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L'océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s'affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d'horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »


Musset reprend la métaphore du pélican effectuant pour sa nichée une sorte de sacrifice christique, et poussant un « cri sauvage ».

Cette métaphore médiévale, recyclée par le poète, comporte une part d'approximation. Si son cri final peut sembler une sorte de « funèbre adieu », Jésus ne s'est pas frappé le cœur, à la façon du pélican de Musset, pour abréger son « trop long supplice ».

D'un autre côté, on peut rêver que Musset, par anticipation, nous livrait une lecture, visionnaire, d'un pélican nommé Jacob :

« Poète, c'est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s'égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu'ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »

Max Jacob, c'est certain, a eu une sorte de pressentiment de sa propre fin, qui était proche. Musset n'a pas bien vu. ceux qui se sont saisis de lui n'étaient pas des « séraphins noirs ».

lundi 28 mars 2016

Une nuit à Saïgon

A Saïgon, j’ai dormi dans la chambre de l’hôtel Continental où logea Rabindranath Tagore, lors de son séjour pendant la 2ème Guerre mondiale. C’est une petite suite qui a vue sur la ville, mais non sur la cour où fleurissent trois vénérables frangipaniers, centenaires. La direction de l’hôtel, fière du passé, précise le numéro des chambres qu’occupèrent quelques célébrités dans un encadré accroché dans le hall.

J’ai humé l’air, regardé le ciel, cherché l’indice, et ouvert enfin le Gitanjali.

« Je suis un lambeau de nuage, qui erre inutile dans le ciel d’automne. Ô soleil, en gloire, éternel, ma brume ne s’est pas dissipée sous ta caresse. Je ne me suis pas uni à ta lumière.

Je vis, et je compte les mois et les années où je suis séparé de toi. Si tel est ton désir, ton jeu, saisis-toi de ma forme fugace, colore-moi, que ton or me dore, et me mêle au souffle lascif, épands-moi, et me change en miracles. Puis, si tel est ton désir encore, cesse de jouer avec moi, et je fondrai, je disparaîtrai dans l’ombre, ou peut-être dans un sourire, dans le matin blanc, dans la chaleur pure, dans la transparence. »

Mais cela, Tagore, cela t’appartient.

Si j’étais moi, je dirais quelque chose comme ceci :

Je suis une goutte d’éclair, b(r)(a)isant la nuit. Lune ou quasar, je t’aspire depuis la terre. J’ai vu l’unique. J’ai aussi vu ta lumière. Mon sang bat. Mon cœur compte chaque pas. Tu joues de mes formes. Tu me dessines. Coule ta couleur. Joue de moi toujours. L’ombre même porte ton sourire. Et ta chaleur me rend visible.

vendredi 25 mars 2016

La chimie de l'Orient

C'est l'amour qui contient toute la chimie de l'Orient,

Un nuage qui cache mille éclairs,

Sa lumière remplit un océan en moi,

Un univers où se noie tout ce qui est créé.

Dans ces temps durs, je veux partager un secret.

Cœur ! dans ces temps durs, je veux partager un secret.

Âme ! penche la tête si tu es d'accord.

Patience ! tu ne pourras supporter cette peine ; va-t-en !

Raison ! Tu n'es qu'une enfant. Va jouer.

(Rûmî)

mercredi 23 mars 2016

Aujourd'hui le monde est en flamme


Hier, la richesse c'était la lumière du jour.

Aujourd'hui le monde est illuminé par les flammes.

Quelle pitié que dans le livre de ma vie, le temps

Écrive : « Ceci un jour. Cela un autre jour. »

Boucle d'oreille

Mon sang bout, pensant à ta chaleur.

Je ferme les yeux pour toucher ce que tu vois.

Je bois tous les poisons pour enfin te boire.

Je me forge boucle, pour être à ton oreille.

(Rûmî)

La vie a passé, mais pas mon rêve


Ton odeur ne me quittera jamais,

Ton visage non plus.

Toute ma vie j'ai rêvé de toi, la nuit et le jour.

La vie a passé, mais pas mon rêve.

« Connaître » une femme

Adam, lit-on dans la Genèse, a « connu » sa femme à plusieurs reprises, et c'est ainsi qu'elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Cette expression biblique, « connaître une femme », est fameuse. Mais Philon d'Alexandrie (Cherubim, 43-54) fait remarquer que la Bible ne représente jamais des hommes aussi vertueux que Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse, comme « connaissant » leurs femmes. Pourquoi ?

Il faut entendre que la « femme » peut être interprétée ici, symboliquement, comme représentant les sens, les sensations. La « connaissance » consiste justement en la capacité de mise à distance des sensations corporelles. Les amoureux de la sagesse et de la connaissance doivent chercher à répudier leurs sens, plutôt que de succomber à leurs appels. On ne peut pas « connaître » en « connaissant » les sens. A la différence d'Adam, ces vrais sages que sont Abraham, etc., ont pour « femme » leurs « vertus ». Philon précise par exemple que Sarah est « princesse et guide », Rebecca incarne « la persévérance », Léa « la vertu d'endurance » et Sipporah, « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin, toujours sous la guidance de Philon. Est-ce à dire que ces sages ont pu « connaître » la « vertu » ?

Comment filer la métaphore de l'union (intime, conjugale) avec la « vertu » ? Philon s'arrête un instant sur ce point délicat et prévient qu'il ne peut sur ce sujet s'adresser qu'aux véritables initiés, parce que les mystères dont il s'agit sont les « plus sacrés » (Cher. 42). Cette précaution prise, continuons.

L'union d'un homme et d'une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n'est pas conforme à l'ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s'unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s'unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n'y a que le Père de l'univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. C'est Lui qui conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu'elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d'une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu'elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d'aucune prière préalable.

Nous touchons là des terrains fort difficiles. Il faut que ces « mystères », insiste à nouveau Philon, soient reçus seulement par des âmes purifiées, initiées. Il ne faut certainement ne jamais les partager avec des non-initiés. Je prierai le lecteur de se conformer à ces pressantes injonctions. Philon lui-même, confie-t-il, a été initié à ces grands mystères par les enseignements de Moïse et de Jérémie.

Philon cite alors un verset de Jérémie, à qui Dieu s'est adressé en ces termes: « Ne m'as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». On trouve en effet en Jérémie3,4 quelque chose d'approchant, mais de beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t'écries en t'adressant à moi: "O mon père, tu es le guide de ma jeunesse''. » (Trad. Méchon-Mamré)

Indubitablement, Philon pousse le texte de Jérémie au maximum pour transformer l'expression originelle (« le guide de ma jeunesse ») en une formule beaucoup plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Mais il faut cela pour la fin qu'il poursuit. Philon estime qu'avec cette expression (largement maximisée par lui-même), Jérémie montre que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu'Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ». Car Dieu ne peut « converser » qu'avec une nature pure et vierge. « Les hommes, dans l'intention de procréer, font d'une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu'il s'associe avec une âme, de ce qu'elle était femme il fait à nouveau une vierge. »





mardi 22 mars 2016

Je te boirai encore




Quand je brûle dans mon feu trop longtemps,

Je voudrais t'oublier un instant,

Retrouver mon âme, et cesser de penser,

Mais reviens dans mon verre, et je te boirai encore.

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