METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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lundi 25 avril 2016

Tout reste à inventer

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », et doute de la pensée et doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit pourtant d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n'est peut-être pas plus « vraie » en soi, mais qui montre toute la limite de l'exercice du doute radical. Autrement dit le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l'existence d'une autre option, celle du non-doute.

Voyez plutôt ce que cela donne si j'intervertis dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers. Cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !» J'ajoute un point d'exclamation, qui lui est lui-même une sorte d'antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ». Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d'un point de vue strictement logique, purement rationnel, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu'ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ». Qu'on croie ou non en l'existence de la déité n'est absolument pas ici la question. La seule question est que le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est parfaitement équivalent, du point de vue conceptuel, à son exact contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent strictement. La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ». On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

samedi 23 avril 2016

Le Juif marrane, prototype de l'home moderne

Dans « Le Juif caché. Marranisme et modernité », Shmuel Trigano affirme que les marranes étaient des « aventuriers » et des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes ». Ils ont été non seulement des ferments de la modernité juive, mais ils ont été aussi de ceux qui ont à l'origine et aux fondements de la modernité.

Il évoque aussi les figures de Joseph et d'Esther, qui furent aussi, un temps, des Juifs cachés. Esther est prise au harem du roi Assuérus. Son nom signifie « Je me cacherai ». Mais c'est parce qu'elle révèle son secret qu'elle sauvera son peuple...

Trigano pose une hypothèse qui me paraît fort stimulante. Elle ouvre des perspectives larges. « L'expérience marrane révèle l'existence dans le judaïsme d'une potentialité du marranisme, d'une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu'il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L'ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu'ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c'est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »

Je pense que cette question a sans doute une composante judéo-chrétienne, mais qu'elle dépasse aussi par son ampleur le cadre historique des seules relations judéo-chrétiennes. Pour cela il suffit de remonter plus loin encore. Pour preuve je voudrais m'appuyer sur Philon, juif et philosophe ayant vécu à Alexandrie, et mort vers 50 ap. J.-C.

Philon ne peut être suspect d'avoir eu des accointances avec le christianisme, dont il était contemporain de la naissance, mais qu'il ne connaissait pas. De culture hellène et juive, il connaissait bien les philosophes grecs et il possédait parfaitement les textes du judaïsme, qu'il a interprété de façon originale. Il s'était aussi intéressé aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens... Sans tomber dans l'éclectisme, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, plus adaptées à la première « mondialisation » dont il observait les progrès.

Philon n'était certes pas un Juif caché. Mais de quel sorte de judaïsme était-il l'insigne représentant ? Plus généralement même, de quelle sorte de pensée philosophico-religieuse, ou même d'aspiration universelle, était-il le porteur ?

Philon, il y a deux mille ans, – tout comme les marranes espagnols et portugais il y a cinq siècles –, témoignent à leur manière d'une force intrinsèque au judaïsme, qu'ils font rejaillir, malgré eux, et malgré lui. Ils semblent s'en éloigner ou s'en détourner, mais c'est pour mieux y revenir ; ils semblent le trahir, mais c'est par une sorte de fidélité propre, plus fidèle peut-être à son esprit profond, si l'on considère les choses dans la grande perspective. Dans le même temps, ils servent de ponts, de liens, avec le monde, le monde des nations, des goyim, des non-juifs, auquel ils apportent leur synthèse propre, et en retour duquel, ils rapportent de nouveaux levains, de nouveaux ferments d'évolution au judaïsme même.

Il est intéressant de noter que, dans le cas de Philon, ce sont les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé ses écrits, et qui ont trouvé a posteriori dans sa pensée de quoi alimenter leurs propres réflexions. Ignoré par la Synagogue, Philon professait des opinions qui pouvaient ne pas paraître très orthodoxes. Mais quel était l'état réel du judaïsme alors ? Il y avait en ce temps une nette différence de point de vue entre les Juifs de Jérusalem, dont le Temple devait être détruit quelques décennies plus tard, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser, si l'on prend Philon pour référence, était sans doute être fort éloignée de ce qui se prônait à Jérusalem.

Comment conjuguer un monothéisme strict et intransigeant avec le genre de considérations dont Philon était coutumier ? Par exemple : « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde », écrit-il dans le De Ebrietate, « mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu'il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit logos et pour mère l'éducation [παιδεία] plus appropriés à sa faiblesse. » Il précise la portée de sa métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l'épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. » Il n'est pas difficile d'imaginer la réaction de Docteurs de la loi orthodoxes devant ces propos. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens trouvèrent en Philon un allié précieux.

Dans un passage du Cherubim (43-53), Philon évoque la Sagesse, épouse de Dieu, et en même temps vierge, nature sans souillure, la « virginité » elle-même. L'union avec Dieu rend l'âme vierge. Le Logos est à la fois père et mari de l'âme.

Cette idée d'une épouse-mère-vierge se retrouve un peu partout dans diverses traditions de l'Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l'épouse et la fille de Dieu correspond à l'assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s'unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l'objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade : « Intelligible, matière, sensible ».

En conclusion de l'ouvrage cité en introduction, Schmuel Trigano écrit : « L'identité double du Juif moderne pourrait bien s'apparenter à la partition marrane. » Il généralise autant que possible la métaphore marrane. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

De quoi le marranisme témoigne-t-il ? De la profonde ambivalence de toute une conception du monde propre à l'hébraïsme. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre le vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »

Mais ce sentiment d'étrangeté au monde n'a rien de spécifique à l'hébraïsme. Le Bouddhisme par exemple considère aussi ce monde comme une apparence. Et c'était aussi le sentiment des chamans depuis l'aube des temps. C'est précisément parce que ce sentiment profond est si universel, qu'il faut le prendre comme une mesure fondamentale de l'homme. Le cœur de l'homme est caché à ses propres yeux. Il est pour lui-même un mystère, que le monde et ses merveille frôlent sans l'atteindre jamais.

L'homme marrane, doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, comme homme et comme persécuté, a découvert que la modernité, par le biais de l’État, pouvait s'efforcer de briser à jamais l'intérieur du moi. Mais il a aussi appris avec le temps les moyens de résister à l'aliénation, les ruses nécessaires, et l'habileté à déjouer les jeux du pouvoir politique, sur de très longues durées. Nous ne devons pas oublier cette leçon. A l'heure ou les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d'une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l'heure où se lèvent les prodromes de nouvelles barbaries à l'échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de l'ancienne leçon des marranes.

Et, pour préparer un monde meilleur, plus universel, plus intelligent (au sens premier), plus intégrateur, plus humain, il nous faudra aussi, de façon complémentaire, suivre l'autre leçon, celle de Philon : la capacité à naviguer parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si toutes nous appartenaient en propre.


mardi 19 avril 2016

Le dragon et le lézard

Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l'un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C'est un traité divinatoire composé sur la base du Classique des Mutations, mais augmenté des nouvelles connaissances de l'époque Han. Pour le rédiger Yang Xiong s'était retiré délibérément des affaires politiques, et s'était réfugié dans une certaine obscurité sociale. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail inutile, effectué en pure perte. Il leur répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d'oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s'en aller, nul n'y verra la différence. Autrefois, trois sages d'humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »

Yan Xiong a aussi écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur s'y plonge comme s'il allait les sonder. »

Le "cœur"? Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage complémentaire sur ce mot. « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »

Style compact,  incomparable ! Le mot « divin » se dit shén, 神, en chinois. Il signifie déité, âme, esprit, mystérieux, vivant, Dieu. Le mot « cœur » se dit xīn 心. L'un est la profondeur de l'autre. Le cœur se cache dans le divin. Le divin se cache dans le cœur.

Mais ce n'est pas tout. Yang Xiong cite ensuite un extrait du Mengzi, reprenant une expression de Confucius :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe, abandonnez-le, il disparaît. »

On peut faire exister le divin. On peut se tenir à la frontière entre le ciel et la terre, et en annuler l'écart..

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?»

vendredi 8 avril 2016

Coups au cœur

L'épais m'encrasse. J'attends le lavement. Il n'arrive que tard, peu détersif. Je regarde la forme. Et je m'envole. D'autres déjà aussi. Mais l'ont-ils compris? Ils parlent trop pour le savoir. En bas du ciel, il y a de la mémoire, ce qu'il en reste surtout, quelques éclats épars. Et autour du ciel, des vagues, immenses de froid, raides de peur, folles de rage, frémissantes de puissance insoumise, des vagues vagues, qui ne vont nulle part, qui s'étendent vite dans l'étendue liquide. Alors toujours plus haut, remonter aux citernes sacrées, qui pissent partout leurs juteuses onctions, leurs huiles essentielles, leur baume à tout faire, leur chrème brûlé.

Où est exactement le vau l'eau, que j'y aille et y plonge ?

Là, dans les hauteurs, il n'y a plus de matins, il n'y a plus que des villes de nuages. Pas de cages agitées, pas de myriades inemployées.

Des millions de milliards de myriades d'hommes blessés, masse purulente, qu'il faut écouter, sentir, et toucher encore. Pas un n'est seul, tous saignent, tous éclaboussés les uns par les autres. Il n'y a plus longtemps à attendre. Sur le corps de quelques rares solitaires, restés pourtant à l'écart, on trouve des éclaboussures, des vomissures.

Ils savent à peine lire, se veulent prophètes. Troupeaux maigres de solitude amère et consciente, ils surveillent la catastrophe proche, aménagent un point de vue panoramique et imprenable au-dessus de l'anéantissement.

Ils dominent un paysage barbare. On y attelle sous un joug commun, pour tirer des chariots vides, le goëland et l'élan, le pou et le loup, la baleine et le phalène.

Ils creusent des puits profonds comme le ciel, où l'on puise de quoi faire pleuvoir.

Ils chassent le nombre et la mesure. Ils aiment dessiner des aurores. La mathématique ne leur sied point. Ils préfèrent l'impensable, l'insaisissable. Ils écoutent des bruits omnivores. Ils stressent leurs nerfs à vif. Ils poussent très haut leurs voix, pour qu'elles retentissent, qu'elles ravissent, qu'elles s'insinuent dans les maisons tristes, dans les chambres sans lumière, dans les cœurs laissés à eux-mêmes.

S'en aller ? Mais où ? S'évader ? Tout est mur, comme l'horizon. S'enfouir ? Il faudrait une petite tête d'autruche.

Ils ne sortent pas de l'hominité. Disjoints, ils sont toujours rejoints.

mardi 29 mars 2016

Le pélican et les "séraphins noirs"

On s'oriente (par les fleurs, les oiseaux et la durée du jour) vers la fin de Mars. La guerre serait-elle bientôt finie ? Bien sûr que non, c'est seulement le début du printemps. Ce matin, je lis le « Printemps » de Max Jacob, dans son recueil intitulé « Derniers poèmes », titre qui a dû être donné après coup par l'éditeur. Combien de jours avait-il encore à vivre quand il écrivit ces lignes, juste avant d'être arrêté par la Gestapo, et d'être envoyé vers sa mort à Drancy ?

Devant cette poussière d'or du soleil, sur l'horizon de la plaine, devant cette poussière d'argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l'épouvante d'un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m'écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »


L'unité du monde est faite par la poussière. La volupté du velours, le « cricri » des insectes et le « cri » du corbeau, du pélican et celui du Christ sont noyés dans l'épouvante. On est en pleine guerre. Et Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti et portant l'étoile, s'y sent infirme et panthéiste, en pleurs et en joie.


La comparaison des cris du pélican et du Christ s'explique par la tradition. Au Moyen Âge le pélican était un symbole du sacrifice christique. D'autres écrivains et poètes que Jacob avaient déjà poussé la métaphore.

« Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n'ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Lautréamont, Chants Maldoror, 1869).

Plus engagé, même :

« Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu'à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d'un peintre et qu'aucun peintre ne se présentait. À force d'amour et de foi, vous avez été jugé digne d'entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Bloy, Journal, 1906).


Le wiki dit, techniquement: « Le pélican est généralement silencieux, mais dans les colonies de nidification, les poussins lancent des grognements plaintifs pour demander de la nourriture. Les adultes peuvent émettre des cris enroués pendant la parade nuptiale. » Le Christ cloué, suspendu par les bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l'asphyxie, n'a pas dû crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ?

Je crains que l'ornithologie ne puisse pas nous aider ici.

Il est difficile de rendre compte des images d'un poète, de leurs prolongements rhizomatiques, plus encore quand ces images se succèdent et interfèrent, générations après générations. Ils se souviennent et ils prophétisent, tout à la fois.

Prenez Musset. Il a écrit ces vers célèbres:

« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j'en sais d'immortels qui sont de purs sanglots. »

Curieux, cette esthétique du désespoir. Rares, ceux qui connaissent la suite de ce poème (La muse):

« Lorsque le pélican, lassé d'un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s'abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L'océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s'affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d'horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »


Musset reprend la métaphore du pélican effectuant pour sa nichée une sorte de sacrifice christique, et poussant un « cri sauvage ».

Cette métaphore médiévale, recyclée par le poète, comporte une part d'approximation. Si son cri final peut sembler une sorte de « funèbre adieu », Jésus ne s'est pas frappé le cœur, à la façon du pélican de Musset, pour abréger son « trop long supplice ».

D'un autre côté, on peut rêver que Musset, par anticipation, nous livrait une lecture, visionnaire, d'un pélican nommé Jacob :

« Poète, c'est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s'égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu'ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »

Max Jacob, c'est certain, a eu une sorte de pressentiment de sa propre fin, qui était proche. Musset n'a pas bien vu. ceux qui se sont saisis de lui n'étaient pas des « séraphins noirs ».

lundi 28 mars 2016

Une nuit à Saïgon

A Saïgon, j’ai dormi dans la chambre de l’hôtel Continental où logea Rabindranath Tagore, lors de son séjour pendant la 2ème Guerre mondiale. C’est une petite suite qui a vue sur la ville, mais non sur la cour où fleurissent trois vénérables frangipaniers, centenaires. La direction de l’hôtel, fière du passé, précise le numéro des chambres qu’occupèrent quelques célébrités dans un encadré accroché dans le hall.

J’ai humé l’air, regardé le ciel, cherché l’indice, et ouvert enfin le Gitanjali.

« Je suis un lambeau de nuage, qui erre inutile dans le ciel d’automne. Ô soleil, en gloire, éternel, ma brume ne s’est pas dissipée sous ta caresse. Je ne me suis pas uni à ta lumière.

Je vis, et je compte les mois et les années où je suis séparé de toi. Si tel est ton désir, ton jeu, saisis-toi de ma forme fugace, colore-moi, que ton or me dore, et me mêle au souffle lascif, épands-moi, et me change en miracles. Puis, si tel est ton désir encore, cesse de jouer avec moi, et je fondrai, je disparaîtrai dans l’ombre, ou peut-être dans un sourire, dans le matin blanc, dans la chaleur pure, dans la transparence. »

Mais cela, Tagore, cela t’appartient.

Si j’étais moi, je dirais quelque chose comme ceci :

Je suis une goutte d’éclair, b(r)(a)isant la nuit. Lune ou quasar, je t’aspire depuis la terre. J’ai vu l’unique. J’ai aussi vu ta lumière. Mon sang bat. Mon cœur compte chaque pas. Tu joues de mes formes. Tu me dessines. Coule ta couleur. Joue de moi toujours. L’ombre même porte ton sourire. Et ta chaleur me rend visible.

vendredi 25 mars 2016

La chimie de l'Orient

C'est l'amour qui contient toute la chimie de l'Orient,

Un nuage qui cache mille éclairs,

Sa lumière remplit un océan en moi,

Un univers où se noie tout ce qui est créé.

Dans ces temps durs, je veux partager un secret.

Cœur ! dans ces temps durs, je veux partager un secret.

Âme ! penche la tête si tu es d'accord.

Patience ! tu ne pourras supporter cette peine ; va-t-en !

Raison ! Tu n'es qu'une enfant. Va jouer.

(Rûmî)

mercredi 23 mars 2016

Aujourd'hui le monde est en flamme


Hier, la richesse c'était la lumière du jour.

Aujourd'hui le monde est illuminé par les flammes.

Quelle pitié que dans le livre de ma vie, le temps

Écrive : « Ceci un jour. Cela un autre jour. »

Boucle d'oreille

Mon sang bout, pensant à ta chaleur.

Je ferme les yeux pour toucher ce que tu vois.

Je bois tous les poisons pour enfin te boire.

Je me forge boucle, pour être à ton oreille.

(Rûmî)

La vie a passé, mais pas mon rêve


Ton odeur ne me quittera jamais,

Ton visage non plus.

Toute ma vie j'ai rêvé de toi, la nuit et le jour.

La vie a passé, mais pas mon rêve.

« Connaître » une femme

Adam, lit-on dans la Genèse, a « connu » sa femme à plusieurs reprises, et c'est ainsi qu'elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Cette expression biblique, « connaître une femme », est fameuse. Mais Philon d'Alexandrie (Cherubim, 43-54) fait remarquer que la Bible ne représente jamais des hommes aussi vertueux que Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse, comme « connaissant » leurs femmes. Pourquoi ?

Il faut entendre que la « femme » peut être interprétée ici, symboliquement, comme représentant les sens, les sensations. La « connaissance » consiste justement en la capacité de mise à distance des sensations corporelles. Les amoureux de la sagesse et de la connaissance doivent chercher à répudier leurs sens, plutôt que de succomber à leurs appels. On ne peut pas « connaître » en « connaissant » les sens. A la différence d'Adam, ces vrais sages que sont Abraham, etc., ont pour « femme » leurs « vertus ». Philon précise par exemple que Sarah est « princesse et guide », Rebecca incarne « la persévérance », Léa « la vertu d'endurance » et Sipporah, « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin, toujours sous la guidance de Philon. Est-ce à dire que ces sages ont pu « connaître » la « vertu » ?

Comment filer la métaphore de l'union (intime, conjugale) avec la « vertu » ? Philon s'arrête un instant sur ce point délicat et prévient qu'il ne peut sur ce sujet s'adresser qu'aux véritables initiés, parce que les mystères dont il s'agit sont les « plus sacrés » (Cher. 42). Cette précaution prise, continuons.

L'union d'un homme et d'une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n'est pas conforme à l'ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s'unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s'unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n'y a que le Père de l'univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. C'est Lui qui conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu'elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d'une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu'elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d'aucune prière préalable.

Nous touchons là des terrains fort difficiles. Il faut que ces « mystères », insiste à nouveau Philon, soient reçus seulement par des âmes purifiées, initiées. Il ne faut certainement ne jamais les partager avec des non-initiés. Je prierai le lecteur de se conformer à ces pressantes injonctions. Philon lui-même, confie-t-il, a été initié à ces grands mystères par les enseignements de Moïse et de Jérémie.

Philon cite alors un verset de Jérémie, à qui Dieu s'est adressé en ces termes: « Ne m'as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». On trouve en effet en Jérémie3,4 quelque chose d'approchant, mais de beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t'écries en t'adressant à moi: "O mon père, tu es le guide de ma jeunesse''. » (Trad. Méchon-Mamré)

Indubitablement, Philon pousse le texte de Jérémie au maximum pour transformer l'expression originelle (« le guide de ma jeunesse ») en une formule beaucoup plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Mais il faut cela pour la fin qu'il poursuit. Philon estime qu'avec cette expression (largement maximisée par lui-même), Jérémie montre que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu'Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ». Car Dieu ne peut « converser » qu'avec une nature pure et vierge. « Les hommes, dans l'intention de procréer, font d'une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu'il s'associe avec une âme, de ce qu'elle était femme il fait à nouveau une vierge. »





mardi 22 mars 2016

Je te boirai encore




Quand je brûle dans mon feu trop longtemps,

Je voudrais t'oublier un instant,

Retrouver mon âme, et cesser de penser,

Mais reviens dans mon verre, et je te boirai encore.

Trop serré



Mon cœur en moi vit pour la peine que tu donnes,

Le monde je ne le connais pas, seule la peine est mon amie,

Elle seule vient me voir, et elle entre

dans un cœur trop serré pour lui offrir une place.

J'embrasse la terre


Je me souviens de ta bouche, j'embrasse le rubis de mon anneau,

Elle, je ne peux l'atteindre – j'embrasse ce que je puis.

Ma main n'atteint pas le ciel lointain,

Alors je m'agenouille et j'embrasse la terre.

Le souffle de ce qui ne respire pas

Comment rendre avec des mots l'odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre et du miel en flamme sur l'autel, la brillance des éclats, la douceur des chants ? Un monde de sons, de lumières, d'odeurs se concentre et se divise en quelques détails précis, et dans des rites patiemment renouvelés. Le plus important, c'est l'âme vivante de ces cérémonies, qui ont traversé des milliers d'années, c'est l'âme qui habite encore les mots murmurés les plus anciens, et qui irrigue toujours ces versets. « Tu es l'océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t'es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! » (Rg Veda 9.86.29)

On ne sait plus aujourd'hui si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l' Asclepias acida ou quelque variété d'Ephedra, ou même de champignons comme l'Amanita muscaria,. Le secret millénaire est perdu. Ce que l'on sait c'est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et enthéogènes. Les chamans, un peu partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, ou en Amazonie, continuent d'utiliser les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n'en reste rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores tentent de donner le change. C'est encore la poésie qui atteste le mieux de la conscience passée si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l'océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : ''langue des dieux'', ''nombril de l'immortel'' ». (Rg Veda 4.58.1)

Croyez-moi sur parole, ces mots disent presque tout. Encore faut-il croire dans les mots.

Les Upaniṣad ont fameusement caché dans leurs vers, courts ou longs, des pépites et des diamants, des lueurs et des éclairs. La chasse aux sens est lancée depuis plus de 5000 ans.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d'aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l'un et l'autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d'aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d'être – celui qui connaît l'un et l'autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l'être, il atteint par le devenir la non-mort.»

(Īśāvāsya upaniṣad, 5-14)

Maintenant il faut boire un peu de soma, fixer la flamme claire, qui brusquement remplit l'air d'odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

« Louange au Souffle ! Tout l'univers lui obéit. Il est le maître de toutes choses. Tout est fondé sur lui.

Louange, ô Souffle, à ta clameur, louange à ton tonnerre ! Louange, ô Souffle, à ton éclair, louange à toi, Souffle, quand tu pleus ! »

Quel est ce « Souffle » ? Un vent divin ? Une Âme du monde ? La Vie même ? On peut multiplier les mots, comme autant de tourbillons. .

« Louange à toi, Souffle, quand tu respires, louange à toi quand tu inspires, louange à toi quand tu t'éloignes, louange à toi quand tu t'approches ! »

Il y a encore beaucoup à dire. La métaphore vit de sa vie propre, elle respire, elle halète, elle ne cesse de nous éloigner et de nous rapprocher de sens possibles, plausibles. Et puis elle s'ouvre vers d'autres échappées:

« Le Souffle revêt les êtres, comme un père son enfant. Le Souffle est maître de toutes choses, de ce qui respire et de ce qui ne respire pas. »



lundi 21 mars 2016

Un Dieu unique aux noms multiples

Commençons par un paradoxe radical. D'un côté, c'est entendu, Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que les esprits humains pourraient concevoir. Tellement même, qu'il pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l'existence et ses diverses modalités.

D'un autre côté, Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref il interagit de diverses façons avec le monde et les esprits des hommes.

Une fois bien pénétrés de ce paradoxe, de cette contradiction essentielle, on peut interroger quelques textes qui décrivent directement des formes d'interaction entre Dieu et l'homme, et voir si la contradiction se résout. Dans l'Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C'est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire,entre les deux chérubins qui sont sur l'arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfant d'Israël. » (Ex. 25, 22)

Pourquoi ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu'ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, parfaitement désincarné?

Philon d'Alexandrie a répondu à cela dans ses Questions sur l'Exode (Q.E. II, 68). Selon lui, Dieu indique ainsi qu'Il est au-dessus de la grâce, et des deux pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Ledivin "parle" en occupant une place intermédiaire, au milieu de l'arche. Il remplit ainsi cet espace et ne laisse rien de vide. Il devient médiateur et arbitre, placé entre les deux côtés de l'arche qui paraissaient divisés, et leur apporte amitié et concorde, communauté et paix. Il faut considérer cet ensemble, l'arche, les chérubins, et la Parole (ou Logos). Philon explique : « D'abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l'Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d'une source, en se divisant, deux puissances. L'une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s'appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…) Au-dessous de ces puissances, il y a l'arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources. Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu'Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel je voudrais attirer l'attention.

On vient de la voir attestée, dans ce texte de l'Exode, et confirmée par l'interprétation de Philon.

Cette idée d'un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu "aux mille noms") était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d'Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Ainsi Agnî: Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l'offrande. Il purifie, procure l'abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l'homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l'offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l'ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l'Aurore. Il est le fils de la force et de l'effort. Il est "Dieu mortel". Appelé "archer". Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d'avoir plusieurs noms. Peu importe le nombre de ces noms. Ce qui importe c'est que ces Dieux uniques n'ont pas un nom unique. Pourquoi?

jeudi 17 mars 2016

Tu es ce que tu es



Je suis allé voir mon amour, à l’improviste.

Elle a dit : « Va-t’en. Tu es ivre. »

« Ouvre la porte ! dis-je. Je ne suis pas ivre. »

« Va-t’en! a-t-elle dit, tu es ce que tu es. »


(Rûmî)

Incurable

Je suis si près de toi, que je suis si loin

Je suis si uni que je suis séparé,

Je suis si nu que je suis caché,

Si sain que j'en suis incurable.

lundi 14 mars 2016

Prépuce coupé, époux de sang et infection génitale

Yahvé attaqua Moïse et chercha à le tuer. Et Sippora prit un caillou et elle coupa le prépuce de son fils et elle toucha ses pieds et elle dit « Tu es pour moi un époux de sang ». Alors il le relâcha. Elle dit alors : « Époux de sang à cause de la circoncision. »

Ex. 4, 24-26

Ce texte, assez énigmatique, ne permet pas de distinguer clairement si Sippora s'adresse à son fils ou à son mari par ces paroles : « Tu es pour moi un époux de sang ». Les deux interprétations sont possibles, et intéressantes à divers titres. Mais quelle est la plus profonde ?

D'après les uns, c'est son fils qu'elle vient de circoncire, que Sippora appelle : « époux de sang », parce qu'il saigne, ou encore parce que Moïse a manqué de perdre la vie à cause de son enfant, qu'il avait négligé de circoncire, raison pour laquelle Dieu voulait le faire mourir. Selon d'autres, ces paroles de Sippora s'adresse en fait à Moïse.

La première interprétation a la préférence de la majorité des commentateurs. Mais elle pose problème. On pourrait en déduire que Sippora effectue ainsi une sorte d'inceste nominal ou symbolique. La mère appelle deux fois son fils : « époux de sang » et « époux de sang à cause la circoncision ». Il y aurait sans doute là, pour la psychanalyse, une forme de symétrie avec le véritable époux, Moïse, qui a fait saigner Sippora lors de sa défloration. Moïse a déchiré l'hymen de Sippora, comme époux de chair. Sippora a coupé le prépuce de Eliézer, comme « époux de sang ». Symétrie symbolique, évidement lourde de conséquences analytiques, mais aussi acte salvateur. Juste après que Sippora a coupé le prépuce, Yahvé relâche Moïse, et c'est alors que Sippora précise: « Un époux de sang à cause de la circoncision. »

Mais alors pourquoi Sippora éprouverait-elle le besoin de « toucher » les pieds d'Eliézer avec son prépuce ? Cela n'a guère de sens.

La deuxième interprétation est peut-être plus intéressante. Sippora sauve la vie de son mari en circoncisant son fils Eliézer dans l'urgence, alors que Yahvé (ou son ange) s'apprête à tuer Moïse. Puis elle touche « ses pieds » avec le prépuce. Les pieds de qui ? Dans la seconde interprétation, ce sont les « pieds » de Moïse, et c'est à lui qu'elle s'adresse. Mais pourquoi les pieds ? Pourquoi toucher les pieds de Moïse avec le prépuce de son fils ?

Les pieds sont dans l'hébreu biblique une métaphore bien connue pour le sexe, comme dans Is. 7, 20 : « Il rasera la tête et le poil des pieds (du sexe) ». Sippora touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », parce que c'est aussi son sang qui a coulé, dans le sang de son fils, tout comme le sang de sa mère. La circoncision est la figure de nouvelles épousailles, non avec le fils (ce qui serait un inceste), mais bien avec Moïse, et ceci dans un sens symbolique, le sens de l'Alliance, qui se conclut physiquement dans le sang des deux époux, en tant qu'ils sont unis par le sang d'Eliézer.

Autrement dit, Sippora sauve la vie de Moïse (qui était incirconcis) en simulant sa circoncision. Elle touche le sexe de Moïse avec le prépuce de son fils, qui vient d'être circoncis, et apaise ainsi la colère divine, qui était double : du fait de l'incirconcision du père et du fils.

Alors Yahvé « relâcha » Moïse. Cette traduction ne rend pas la richesse de l'hébreu. Le verbe utilisé rafah a pour premier sens « guérir » ; dans une acception seconde, il signifie « décliner, s'affaiblir, se désister, relâcher ». La guérison est un affaiblissement de la maladie. Il vaut la peine de noter ce double sens. Yahvé « relâche » Moïse, « se désiste » de lui, et ainsi il le « guérit ». Il « guérit » Moïse de sa faute capitale, et peut-être encore il « guérit » l'enfant qui saigne, et qui serait peut-être mort des suites de l'opération, réalisée avec un caillou en plein désert, sans trop d'hygiène, et dans l'urgence.

Il y a un autre angle encore à cette histoire. Rachi a commenté ce passage: « C'est pour s'être laissé à cette négligence qu'il méritait la mort. Une Baraïta nous apprend : Rabbi Yossé a dit : Dieu garde, Moïse ne s'est pas rendu coupable de négligence. Mais il s'était dit : Vais-je circoncire l'enfant et me mettre en route ? L'enfant sera en danger pendant trois jours ? Vais-je circoncire l'enfant et attendre trois jours ? Le Saint Béni soit-Il m'a pourtant ainsi ordonné : Va, retourne en Égypte. Pourquoi alors mériterait-il la mort ? Parce qu'il s'était occupé d'abord de son gîte à l'étape au lieu de procéder sans retard à la circoncision. Le Talmud, au Traité Nedarim (32a) dit que l'ange avait pris la forme d'un serpent, qu'il l'avalait en commençant par la tête jusqu'au hanches, puis le rejetait pour l'avaler à nouveau en commençant par les pieds jusqu'à l'endroit en question. C'est ainsi que Sippora a compris que c'était à cause de la circoncision. »

Rachi présente Moïse plongé dans les affres de la tergiversation. A quel commandement de Dieu faut-il obéir d'abord : celui de retourner en Égypte, ou celui de circoncire son fils ? Il tombe cependant dans la faute lorsqu'à l'étape il ne s'occupe pas immédiatement de la circoncision. Mais le Traité Nedarim va plus loin. Il présente Moïse avalé par un serpent, qui commence par la tête et s'arrête aux hanches (au sexe), et qui le rejette puis recommence à nouveau en commençant par les pieds.

On peut conjecturer que ce « serpent » est une maladie. Moïse, incirconcis, a pu être victime d'une infection, qui se traduisait par de fortes fièvres, les douleurs s'étendant jusqu'au sexe. Puis, après une rémission, l'infection reprenait à partir des « pieds » (ou du sexe). L'espèce de fellation effectuée par le « serpent » est une métaphore assez crue, très biblique, somme toute. En tout cas, les talmudistes y ont pensé allusivement, et ont estimé que c'était ainsi que Sippora comprit ce qu'il lui restait à faire.

Mais si Moïse était victime d'une infection due à son incirconcision, pourquoi Sippora a-t-elle opéré le sexe de son fils plutôt que celui de Moïse ?

Nous butons, chaque fois que nous voulons faire entrer cette histoire dans le cadre d'une logique prophylactique ou médicale, sur certaines inconsistances.

De tout cela reste cette belle image. Sippora touche le sexe de son mari avec le prépuce sanglant de son fils, et lui dit : « Tu es pour moi un époux de sang », et lui sauve la vie.

Pour les effrontés rationalistes, pour les incroyants irréductibles, je propose cette dernière interprétation : le sang du fils contenait de précieux anticorps, des antibiotiques qui guérirent l'infection génitale de Moïse.

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