METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mardi 31 mai 2016

Un Juif se proclame Messie puis se convertit à l'islam

Il y a bien des façons de s'approcher du mystère. Mais il n'y en a pas de plus franchement révolutionnaire, et même de plus essentiellement apocalyptique, que le messianisme mystique de Sabbataï Tsevi.

Gershom Scholem rapporte dans l'étude qu'il lui consacre que Tsevi avait décidé de chercher le « mystère de la Divinité » dans l'apostasie.

C'était la véritable raison pour laquelle Sabbataï Tsevi avait fini par apostasier le judaïsme et s'était converti à l'islam en 1666.

Il s'était auparavant proclamé Messie en 1648, avec un succès certain, ayant été reconnu comme tel par les Juifs d'Alep et de Smyrne, sa ville natale, ainsi que par de nombreuses communautés juives en Europe orientale, en Europe occidentale et au Moyen-Orient.

L'apostasie de Tsevi et sa conversion spectaculaire à l'islam, alors qu'il était déjà reconnu comme Messie par une importante partie des communautés juives de la Diaspora, s'expliquait par une idée profonde, quoique difficile à faire passer, apparemment.

Tsevi pensait que son apostasie, au sommet de sa reconnaissance comme Messie, ferait progresser la tiqoun (la « réparation » ou la « reconstruction »), œuvrant par le fait à la restauration du monde.

Pari insensé, mais pétri de bonnes intentions.

La tiqoun exigeait des gestes larges, radicaux, et même révolutionnaires.

Moïse avait apporté une Loi de Vérité (Tora Emet) et le Coran une Loi de bonté (Tora Hessed). Tsevi disait qu'il fallait réconcilier ces deux lois, pour sauver le monde, ainsi que le dit le Psaume 85: « La bonté et la vérité se rencontrent » (Ps. 85, 11).

Il ne fallait pas opposer les lois, les traditions, entre elles, mais les conjoindre. D'ailleurs, des kabbalistes avançaient que le « mystère divin » s'incarne symboliquement dans la sixième Sefira, la Sefira Tiferet, qui correspond à la troisième lettre (ו Vav) du Tétragramme, laquelle marque d'ailleurs la conjonction, dans la grammaire hébraïque (ו signifie « et »).

Mais Tsevi, fort versé dans la Kabbale, finit par penser que le mystère divin se situait bien au-dessus des Sefirot, au-delà même du principe premier, au-delà de l'idée de Cause première, au-delà de l'Ein-sof inaccessible, et finalement bien au-delà de l'idée même de mystère.

Le mystère par excellence demeure dans la plus sainte simplicité.

C'est pourquoi, après avoir longtemps été influencé par elle, Sabbataï Tsevi finit par rejeter la Kabbale de Louria, et ses Sefirot. Il disait que « Isaac Louria avait construit un char admirable mais n'avait pas précisé qui le conduisait ».

Le char admirable était la métaphore admise pour désigner les Sefirot de Louria, métaphore renvoyant aussi à la fameuse vision d’Ézéchieli.

La question de Tsevi reste aujourd'hui encore, toujours sans réponse, – du moins à ma connaissance.

Quel est l'Esprit qui conduit le char des Sefirot ? Quel est l'Esprit qui conduit le char d'Ézéchiel ?

...

Où vont ces chars?

iEzéchiel, I, 1-13

"1 Et il arriva, la trentième année, au quatrième mois, le cinquième jour du mois, comme j'étais parmi les captifs, près du fleuve Kébar, que les cieux s'ouvrirent et que je vis des visions de Dieu.
2 Au cinquième jour du mois, c'était la cinquième année de la captivité du roi Jéhojachin,
3 la parole de l'Éternel fut adressée à Ezéchiel, fils de Buzi, sacrificateur, au pays des Chaldéens, près du fleuve Kébar, et là, la main de l'Éternel fut sur lui.
4 Je vis, et voici, un vent de tempête venait du septentrion, une grosse nuée et une masse de feu : elle resplendissait à l'entour, et au milieu d'elle on voyait comme du métal qui est au milieu du feu.
5 Et au milieu, quelque chose qui ressemblait à quatre êtres vivants ; et voici quel était leur aspect : ils avaient une ressemblance humaine.
6 Chacun avait quatre faces et chacun quatre ailes.
7 Leurs pieds étaient droits, et la plante avait la forme du pied d'un veau, et ils étincelaient comme de l'airain poli.
8 Et ils avaient des mains d'homme sous leurs ailes, des quatre côtés, et tous quatre avaient leurs faces et leurs ailes.
9 Leurs ailes étaient jointes l'une à l'autre, et en marchant ils ne se tournaient point ; chacun allait devant soi.
10 Et leur face ressemblait à une face d'homme ; et tous quatre avaient une face de lion à droite, et tous quatre une face de taureau à gauche, et tous quatre une face d'aigle.
11 Et leurs faces et leurs ailes étaient séparées par le haut ; chacun avait deux ailes qui joignaient celles de l'autre et deux ailes qui couvraient son corps.
12 Et chacun allait devant soi ; là où l'Esprit les faisait aller, ils y allaient ; ils ne se tournaient pas en allant.
13 Et l'aspect de ces êtres vivants ressemblait à des charbons ardents ; ils paraissaient embrasés comme des torches ; le feu circulait entre ces êtres ; ce feu resplendissait, et il en sortait des éclairs. »

lundi 30 mai 2016

Le secret (רָז) du Dieu d'Israël

Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l'hébreu, l'arabe et l'araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Problème : cet enseignement est assorti d'une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire.

« Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l'attrait du mystère était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s'agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d'en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle édite un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l'être, du non-être et du milieu entre l'être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l'exégèse biblique. « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n'avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d'étonnement à la plus part des Chrestienss, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Egyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l'hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l'arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d'accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images. On se rappelait, pour s'encourager, que cela avait été déjà réalisé.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet. Il y avait par exemple le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », on utilise cette expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère », c'est le secret (רָז raz) du Dieu d'Israël.

Comment avancer vers ce Saint des saints? Par le Nom, le Tétragramme ?

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l'une de l'autre « comme deux époux qui s'embrassent » dit le Siphra di-Tzeniutha.

Les lettres sacrées peuvent tout dire, évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du même livre, on apprend qu'il y a en sus des vingt deux lettres visibles de l'alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles.

Par exemple, il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah).

Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l'Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut aller plus loin. D'où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d'un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C'est pourquoi l'on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s'écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l'union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l'on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha assure : « L'Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n'est pas visible. S'il se révèle, il est écrit en lettres. S'il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. »

Il y a ce qui se voit, ce qui s'entend, ce qui s'écrit et ce qui se lit, à propos du « petit Visage ». Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l'on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s'écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire à son sujet, – parce que tout cela reste caché sous des lettres évidemment absentes, disposées bien ailleurs que dans des livres.


Et puis, si cela ne suffisait pas à étancher la soif des mystères, il y a encore « l'Ancien », caché. Mais cela, c'est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.


Un Dieu caché dans la boue de l'homme

Isaïe expose le problème d'une manière remarquablement concise : « Vraiment tu es un Dieu caché. » (Is. 45,15)

אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר

Vere tu es deus absconditus.

Le vrai est voilé, et l'évidence est liée intimement à l'obscurité. Et il y a en prime l'interpellation de Dieu par ce simple « tu », (en hébreu « attah ») qui nargue le cynique, l'incrédule, ce « tu » qui donne à voir, qui donne à toucher l'immédiate intimité du dévoilé.

L'adjectif « caché » se dit mistatar en hébreu. L'Esther du Livre d'Esther, porte ce nom, elle est « la cachée » (מִסְתַּתֵּר mistatèr). Ces mots viennent du verbe סַתָר « cacher, protéger, abriter ». On trouve souvent ce verbe dans la Bible.

Il me paraît intéressant de relever un petit florilège de ses nuances, avec l'aide de Sander et Trenel.

En hébreu, סַתָר « cacher », offre une certaine ampleur de sens possibles : couvrir, dissimuler, éclipser, enfouir, envelopper, ensevelir, farder, masquer, occulter, recéler, renfermer, rentrer, taire, tenir, travestir, et voiler. Dans la forme substantive, trois sens émergent : 1) Ce qui est caché, secret 2) Enveloppe, couverture, voile 3) Protection, retraite, asile.i

Mais, comme toujours, le sens de certains mots peut avoir des profondeurs oubliées. Et renvoyer à d'autres mots, tout aussi profonds, tout aussi voilés.

Voiler. C'est l'un des sens, par exemple, du verbe tsamtsem, apparenté au tsimtsoum déjà rencontré, il y a peu.

Le Dieu qui se cache et qui se voile est aussi le Dieu qui se contracte et qui se rend silencieux. C'est aussi le Dieu de la kénose, le Dieu qui s'humilie (de humus, terre, et homo, homme).

Qu'est ce que Dieu cache dans sa propre humiliation ? Qu'est-ce qu'il cache dans l'humus, dans la boue de l'homme ?

iDans les formes Kal et Ni. : « Il se cache, se met à couvert » (Prov. 22,3). « Un homme dont la destinée est mystérieuse » (Job 3,23). « Le repentir sera caché devant mes yeux » (Osée 13,14). « Peut-être serez-vous à couvert au jour de la colère de l'Eternel » (Soph. 2,3). « La connaissance des choses cachées appartient à l'Éternel notre Dieu » (Deut. 24,29). « Absous-moi des fautes cachées » (Ps. 19,13). « Et nous nous sommes réfugiés dans le mensonge » (Is. 28,15). « Leurs voies ne sont pas cachées devant moi » (Jér. 16,17). « L'homme avisé voit le mal et se met à couvert » (Prov. 22,3). Dans la forme Pi. : « Cache, protège les exilés » (Is. 16,3). « Une amitié cachée, secrète » (Prov. 27,5). Dans la forme Hi. : « Cacher les desseins » (Is. 29,15). « Moïse se couvrit la face » (Ex. 3,6). « Je n'ai pas dérobé ma face (aux insultes) » (Is. 50,6). « Comme quelqu'un dont on détourne la face » (Is. 53,3). « Dieu a détourné son visage » (Ps. 10,11). « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps. 27,9). Dans le sens d'abriter et de protéger on trouve : « Couvre-moi sous l'ombre de tes ailes » (Ps. 17,8) et « Protège-moi contre les desseins des méchants » (Ps. 64,3). Enfin dans la forme Hitph. : « Daniel se tient caché parmi nous » (1. Sam. 23,19) et la citation par laquelle j'ai commencé : « Tu es un Dieu qui se cache » (Is. 45.15).

Pourquoi tant d’êtres « inutiles » dans le monde?

« Si l'âme n'était pas immortelle, l'homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l'immortalité de l'âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n'est évoqué qu'en passant, comme une évidence. Pas besoin d'insister, en effet : si l'on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l'âme, alors le sentiment du malheur de n'être rien, le désespoir d'un pitoyable à-quoi-bonisme, l'évidence assurée de l'absurde envahiraient l'âme et l'étoufferaient.

Les questions sur l'origine et la fin se succèdent dans les siècles, avec d'étranges résonances. Il n'est pas besoin d'avoir l'ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu'elles indiquent de commun, dans ce qu'elles révèlent d'universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s'intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l'Inde.

Observons la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu'aucune des vérités difficilement conquises par une modernité gnostique et schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière.

Ficin, sans doute l'un des hommes remarquables de son temps, se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? »

Il propose six réponses à cette question:

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.

  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.

  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.

  • Pour rendre l'âme plus heureuse (la descente de l'âme dans le corps contribue au bonheur de l'âme elle-même).

  • Pour que les puissances de l'âme passent à l'acte.

  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l'on veut entrer dans le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne.

Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l'âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l'autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s'augmenter, grandir, mûrir, monter, pour agir, même si pour ce faire elle doit d'abord descendre, au point de redevenir infime comme un germe, rester pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible et observer.

Pourquoi un si grand Dieu s'embarrasse-t-il de toutes ces si petites âmes surnuméraires ? Mystère, et tsimtsoum.

Il ya quand même quelques pistes, quelques indications, dans la vaste histoire du monde, que l'on peut glaner dans le démembrement du corps d'Osiris, les hymnes orphiques, le Livre des morts, quelques vers d'Homère, de Virgile et d'Ovide, les fragments de Nag Hammadi, les cris et les chants des Védas, les brièvetés d'Héraclite, les replis de Platon, les longueurs de la Kabbale, les paroles du Christ, les figures des chamans, – et dans quelques autres endroits encore.

L'annihilation de Dieu chez les Chrétiens et les Juifs

Comment un Dieu Tout-Puissant, créateur des mondes, a-t-il pu se laisser mettre à mort, par ses propres créatures ? Mystère. Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, on utilise dans le christianisme le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s'anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

L'idée de la mort de Dieu est fort ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l'assassinat d'Osiris et son démembrement par Seth, son propre frère .

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum, il y a cette idée d'un « Dieu qui se vide de lui-même »,, (de l'hébreu צמצום, contraction). C'est un concept d'apparition tardive puisqu'il est dû à Isaac Louria dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle), afin d'expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n'était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu'ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation ou du Divin. Puis sont engendrés l'olam haBeryah ou monde de la Création, l'olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l'Action, – qui contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que j'ai trouvés notamment dans le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926), et ailleurs. De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d'une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d'autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création. Il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l'essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir ou cette capacité à recevoir, ne peut apparaître ex nihilo. Il est lui-même créé. Comment l'appelle-t-on ? On l'appelle Kli, כְּלִי (dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée »). On l'appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l'indique) la lumière en lui.

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d'un meuble, d'un vase, d'un vêtement, d'un habit, d'un vaisseau pour naviguer, d'un instrument ou d'une arme. Là encore toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s'appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, dans son rôle d'âme donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), d'ailleurs proche de כָּלַא (kala'), déjà cité. Ce verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j'opinerais que tous ces sens s'appliquent d'une façon ou d'une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d'être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « Corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d'elle, pour mieux la recevoir ; il doit s'en séparer pour mieux la désirer. Illa désire comme Or Hokhma(la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya(la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d'expansion de la Lumière et aussi selon son degré desortie hors d'elle.

Des sages ont commenté ces questions ainsi: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu'elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu'elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l'extérieur, et alors "la vigueur et la joie sont dans Son lieu", et tout devient visible.

i« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d'esclave, et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

Dévorer le corps du Dieu

L'idée générale de l'orphisme est que l'âme, souillée depuis l'origine, doit subir un cycle de réincarnations dont seule l’initiation aux mystères d'Orphée peut la faire sortir. Alors elle est admise à rejoindre les Dieux.

L'orphisme n'a jamais été une religion socialement organisée, majoritairement reconnue. Au contraire, il contestait l'ordre établi, refusait les valeurs des Cités grecques et leurs cultes. On devenait orphique par choix personnel, après initiation.

Le mythe principal de l'orphisme est la mise à mort de Dionysos par les Titans, qui le découpent en morceaux, puis le dévorent. Furieux, Zeus foudroie ces derniers, et de leurs cendres naissent par la suite les humains.

Les hommes ont donc une double ascendance. Par la cendre, ils descendent des Titans, mais ils ont aussi une ascendance divine, par la chair de Dionysos que les Titans ont dévoré, et qui doit de ce fait composer une partie des cendres dont les humains sont issus.

Je suis frappé par l'analogie, sinon évidente du moins sous-jacente, entre la communion chrétienne et la dévoration du corps de Dionysos.

Le Christ a été mis à mort comme Dionysos, et ses fidèles partagent depuis deux mille ans, en mémoire de lui, sa chair et son sang, lors du rite de la « communion ».

Ce n'est qu'une analogie. Mais le seul fait qu'une analogie soit possible est en soi troublant. Il laisse entendre l'existence de structures profondes, par delà les époques et les cultures.

Plus techniquement, les hymnes orphiques consacrés à Dionysos, témoignent d'autres analogies. L'hymne nommé « Parfum de Dionysos (Le Styrax) » dit ceci :

« J’invoque le rugissant Dionysos, premier-né, aux deux sexes, trois fois revenu, le roi Bakkhos, farouche, ineffable, caché, aux deux cornes, aux deux formes, couronné de lierre, ayant la face du taureau, guerrier, prophétique, vénérable, qui mange de la chair crue, triennal, qui porte des raisins, ayant un vêtement de feuillage, plein de sagesse, conseiller de Zeus et de Perséphonéiè, Daimôn immortel né sur d’ineffables lits. Entends ma voix, ô Bienheureux, et sois-nous favorable, et sois bienveillant pour tes belles nourrices. »

Dans cette suite de qualifiants improbables, plusieurs peuvent s'appliquer sans trop de peine à d'autres figures divines de la littérature mondiale : « premier-né », « trois fois revenu », « ineffable », « caché », « prophétique », « plein de sagesse », « conseiller de Zeus », « Daimôn immortel né sur d’ineffables lits ».

Pur hasard ? Constante anthropologique ? J'opte pour une troisième voie : la contagion, la dissémination, la condensation des idées et des intuitions.

dimanche 29 mai 2016

La mort au soleil

Le Livre des morts est incontournable pour qui s'intéresse aux « mystères » liés à la mort.

Son chapitre 125 est intitulé :« Entrer dans la salle de vérité et séparer l'homme de ses péchés afin qu'il voie la face des dieux. » On y trouve une invocation adressée aux quarante deux « assesseurs » d'Osiris, lesquels représentent autant de noms du Dieu.

Il est important de les mémoriser, et d'en assimiler le sens. L'âme du défunt, de n'importe quel défunt, qu'il soit pharaon, scribe ou esclave, riche ou pauvre, vertueux ou pécheur, jeune ou vieux, est présentée après la mort à l'assemblée des dieux, et doit, pour être sauvée, déclarer devant eux qu'il prend possession de ses noms: « Je suis l'Osiris N., croissant sous les fleurs du figuier. »

Il y a bien d'autres noms encore que « l'Osiris N. » doit connaître pour se voir admis au sein du séjour divin. Je vous les épargne.

Je ne retiens ici que le symbole du nom divin, Osiris, adopté par le défunt N., et fièrement proclamé devant tous les dieux du Panthéon égyptien.

Osiris N. n'est pas un nom d'emprunt, acquis une fois pour toute, et affublant un visage clos par la mort. C'est le nom nouveau d'une âme, désormais placée devant les Dieux, sous les fleurs du figuier, pour continuer de croître toujours.

Cette religion ne croit pas à la fin, mais au recommencement de la croissance.

Osiris N. a de nombreux noms, et le Dieu Osiris lui-même en a bien plus encore, des myriades. Au chapitre 17 du papyrus funéraire de Soutimèsi on trouve plusieurs des noms qui lui sont donnés comme: « amen-ran-f », « Mystérieuse est sa personne », ou encore : « nef-u-f-m-set », « Son souffle est de feu ».

Grande est l'ancienne civilisation égyptienne. Il faudrait entreprendre une longue anabase, pour remonter à ses sources originelles, pour revivre la vision qui l'a rendue possible et qui l'a maintenue vivante pendant plus de 5000 ans.

Mais la katabase est aussi possible. Proche de nous, Pierre Reverdy,dans son livre Le chant des morts a écrit quelques vers, qui ne sont ni védiques, ni égyptiens, ni avestiques, ni chaldéens, ni judaïques, ni chrétiens. Mais qui pourraient les mettre en harmonie, me semble-t-il.

Je n'en retiens qu'un seul pour signe:

« De ces visages nus ensoleillés par la douceur ».

i Publié en1877 à Paris par P. Guieysse et E. Lefébure

vendredi 27 mai 2016

Totipotence et mise en abîme

La caractéristique de l'Inde est « l'évanescence », a pu écrire Hegel. Cette image peut surprendre, si on devait la confronter à la réalité indienne. Mais il s'agit d'autre chose. C'est une métaphore de l'esprit de sa religion, selon lui.

Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l'évanescence est une transformation terminale, une métamorphose finale. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente se fait subliminale, progressivement impalpable. Elle se dissout sans cesse jusqu'à la disparition complète. Par là elle est susceptible de servir de métaphore visible à la transcendance invisible. D'où l'idée de l'Inde.

L'évanescence défie la matière, son poids, sa pérennité. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Elle est en somme l'exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l'esprit, l'essentiel est l'assimilation, la transformation de ce qui vient de l'extérieur en quelque chose d'intérieur, l'ingestion de l'autre dans le même. Ce qui est évanescent ne peut pas être ingéré, assimilé, par la vie, puisque c'est le néant qui prioritairement l'absorbe, l'engloutit.

L'évanescence a vocation à être totale, complète. Mais longtemps, de la chose « évanouie », il reste encore un petit reste, qui n'offre plus assez de matière à l'assimilation, et qui résiste au néant. L'évanescent signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a presque entièrement disparu, et continue à faire signe, sous forme d'ombre, d'écho, d'effluve, ou de quelque nuance imperceptible affectant le fond du décor.

En se refusant à résister à sa disparition, l'évanescence fait espérer la réversibilité. Elle garde un potentiel de régénération, de réactivation.

Dans certaines conditions, l'évanescent peut toujours reprendre forme, revenir au monde, revenir à la vie.

L'évanescence est une métaphore éminemment plastique. Tout se dissout et tout reprend une autre forme.

C'est pourquoi je suis tenté de la comparer à une autre métaphore, celle de la "plasticité génétique", qui sert souvent d'image à la fondamentale plasticité du vivant.

La mise en œuvre du programme génétique n'est pas un processus linéaire. L'ARNi (i pour « interférent ») a la propriété d'« interférer » sur le codage des protéines. Il faut renoncer à la notion trop mécanique, trop déterminée, de « programme génétique ».

De façon plus surprenante encore, il faut désormais reconnaître la possible réversibilité associée du programme. On peut continuer de transformer des cellules déjà adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d'autres tissus).

Cette plasticité du vivant était jusqu'à récemment insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu'elles se comportent comme des cellules totipotentes. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie.

Les possibilités « plastiques » de ce mécanisme d'interférence sont infinies.

Un peu plus de 25000 gènes du génome humain codent des protéines. Ils ne représentent que 2% du génome. Mais il existe aussi des milliers de séquences génétiques codant des ARNi dont la fonction est de réguler l'expression de ces 25.000 gènes codant les protéines. On peut supposer que ces séquences génétiques peuvent elles-mêmes être régulées par des mécanismes analogues. Et ainsi de suite.

Infinie mise en abîme.

Le génome n'est donc pas un « programme », stable, déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, et donc de modifier son action de codage, ses moyens et ses fins, selon les conditions rencontrées. La métaphore du "programme" n'est pas propre à rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser toute leur place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée.

Tout se passe comme si une intelligence supérieure ou un profond instinct, apparemment inconscient, tiraient sans cesse tout le parti possible du hasard ainsi systématiquement produit, et par là façonnaient en permanence les nouveaux moyens de la survie, et peut-être même les fins nouvelles de la vie.

Les métaphores de la totipotence, de la pluripotence et de la multipotence renvoient au concept d'« intermédiaire », au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Dans ce célèbre texte, Diotime appelle les « intermédiaires » des metaxu. Le génome est une sorte de metaxu, capable de toutes les métamorphoses. Il contient, tapi dans des myriades enchevêtrées de cycles de régulation, un potentiel de variation qui ne cesse de s'appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, transformant les conditions de transformation des conditions de transformation, à l'infini.

Nous ne pouvons que décrire de l'extérieur, et fort approximativement, cet empilement phénoménal, et tenter d'en observer par l'expérience certaines des possibilités effectives. Mais nous sommes bien incapables d'en saisir l'essence profonde.

Il y a là quelque chose qui relève du mystère, faute d'un meilleur mot.

jeudi 26 mai 2016

Décapitation et délire bacchique

 

Depuis quelques années, ont été régulièrement mis sur la scène mondiale des décapitations barbares, sciemment théâtralisées par des groupes extrémistes se réclamant de l'islam, comme Al Qaïda, Daech, AQMI.

La France décapita longtemps ses condamnés à mort. La dernière personne à avoir été guillotinée dans ce pays est un tunisien, Hamida Djandoubi, exécuté à Marseille en 1977 sous la présidence de Giscard d'Estaing. Aujourd'hui encore, l'Arabie saoudite, le Qatar, les Émirats arabes unis exécutent publiquement leurs condamnés à mort à l'aide d'un sabre.

 

Les têtes arrachées ou décapitées parsèment l'histoire des religions. Nos musées montrent complaisamment Salomé portant sur un plat la tête de Jean Baptiste, ou encore la belle Judith décapitant Holopherne. Les mystères de Dyonisos (ou de Bacchus) furent le théâtre de décapitations collectives.

Les Bacchantes couraient çà et là, extatiques, furieuses et échevelées, nues ou couvertes de peaux d'animaux sauvages, du lierre dans les cheveux, le thyrse à la main, poussant des cris discordants. Dans la pièce qui porte leur nom, Euripide met en scène des Bacchantes qui déchirent à main nue Penthée, jusqu'à ce que sa propre mère, Agavé, lui arrache la tête.

 

L'image de foules en délire se livrant dans la nuit aux pires atrocités est si forte qu'elle en est devenue un paradigme, le « délire bacchique ».

Après ces quelques rappels, j'en viens maintenant à mon point.

 

Dans la Phénoménologie de l'esprit, Hegel fait du « délire bacchique » une métaphore de la vérité.

Voici le paragraphe en question, dans la traduction de Jean Hyppolyte parue chez Aubier en 1941:

« La Manifestation est le mouvement de naître et de périr, mouvement qui lui-même ne naît ni ne périt, mais qui est en soi, et constitue la réalité effective et le mouvement de la vie de la vérité. Le vrai est ainsi le délire bacchique dont il n'y a aucun membre qui ne soit ivre ; et puisque ce délire résout en lui immédiatement chaque moment qui tend à se séparer du tout, – ce délire est aussi bien le repos translucide et simple. » i

 

Dans le livre de Benedetto Croce, « Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel » (1910), la traduction de cette dernière phrase est notablement différente :

« Le vrai est le délire bacchique dans lequel il n'y a aucune des composantes qui ne soit ivre, et puisque chacune de ces composantes, en se mettant à l'écart des autres, se dissout immédiatement, – ce délire est également le calme simple et transparent. »

Deux choses me frappent à la lecture de ce texte (indubitablement dense, obscur et balancé) .

Hegel prend le délire bacchique non seulement comme une métaphore de la vérité (« le vrai est le délire bacchique »), mais aussi du mouvement et de la vie. Ces concepts sont tous liés ensemble, en une sorte d'unité organique (« le mouvement de la vie de la vérité »). La vérité est vie, elle est mouvement. La vérité ne peut pas être une vérité morte et immobile. Et quoi de plus vivant, quoi de plus mouvant que la foule en proie au délire bacchique ?

La métaphore du délire bacchique ouvre la perspective d'une ivresse absolue, qui prendrait possession de tout et de tous. Dans la phrase de Hegel, cette métaphore m'invite à penser à l'idée d'un délire total, qui pénétrerait tous les acteurs, mais aussi tous les spectateurs, et qui pourrait s'étendre naturellement, par contagion, à la terre, aux cieux, aux dieux.

L'ivresse bacchique de la vérité, une fois déclenchée, et jamais dégrisée, pourrait atteindre les limites extrêmes de l'univers, et émouvoir les dieux mêmes.

 

Mais justement, le délire finit par prendre fin. Après l'ivresse, toujours le dégrisement.

C'est l'idée, propre à introduire le mouvement de la dialectique hégélienne, que le délire bacchique et la vérité sont réversibles, que le calme peut être retrouvé après la fureur ou l'extase. On peut en déduire qu'il y a une vérité dans l'ivresse, dans l'extase, et une autre vérité après l'ivresse, dans le dégrisement du retour à soi.

Il suffit, pour passer de l'une à l'autre de ces deux sortes de vérités, de résoudre chacun des « moments » qui tend à « se séparer du tout ».

Le moment du délire où la tête est séparée d'un corps est l'un de ces moments, qui tend à se séparer du tout délirant. Mais le délire continue et le « résout en lui immédiatement ». Si bien que le délire est aussi bien « un repos translucide et simple », puisque tout se résout en lui.

 

Reprenons. Le délire bacchique a vocation à occuper tout l'espace des sens. Tout est unifié par son énergie. Tout ce qui tend à échapper à cette unité profonde est « immédiatement » dissous.

 

De quoi cette dissolution est-elle maintenant la métaphore ? La vérité ne peut pas se trouver dans les éléments qui la compose. Elle est un tout (qui rend ivre) ou elle n'est plus rien (elle se dissout dans le néant). Seule la totalité, la totalité ivre et délirante, représente vraiment le « vrai ».

 

Il est aussi vrai, cependant, que lorsque le temps de l'ivresse est bien terminé, lorsque la Bacchante se réveille dégrisée,  elle tient dans les mains une tête fraîchement coupée, qui, elle, ne se réveillera pas.

lundi 9 mai 2016

Atomes, sucs, mondes : Donne à la peine le nom de la douceur.

En me promenant autour d'un verger de printemps, j'ai trouvé quelques fruits neufs sur un très vieil arbre. Croquant la chair sucrée, j'ai composé un hommage à ma façon au sage de Tabriz, sur mon clavier AZERTY .

Tout atome est un monde. La moindre goutte de suc est une âme. Les noms ne sont que des signes. Que ferais-je des noms, des signes, des gouttes et des mondes ?

Une perle est peut-être posée au fond de la mer. Que ferais-je des demi-lunes, des ors voilés, des barques à terre, des voiles affalées, des courses dans la dune ?

Tu es pour moi l'âme et le monde. Que ferais-je de l'âme et du monde ? Tu étales partout ton absence. Que ferais-je de ta présence ?

Aujourd'hui je suis l'ami du vin. Demain j'aimerai le pain, l'eau et le sel. Un autre jour je rirai de l'eau des rêves, de l'eau des yeux. Puisque tout revient, que ferais-je du temps et du souvenir ?

Je suis ruine, voie poudreuse, piste écartée, temple désert, édicule ridicule, géante gazeuse, pyramide suspendue, jardin magique, port d'attache, typhon griffon. Qui trouvera le fil, le chas, l'aiguille ?

De la peur dans la peau, de la terreur, je me suis libéré. Je ne me cache ni ne me montre. Je n'ai ni lieu ni temps pour ce faire.

J'ai déjà été gibier de ta potence, proie de ta chasse, ivre de ton goulot, que ferais-je de ta lance, de ton arc, de ta griffe ?

Je nage au fond du ru clair, que ferais-je de l'eau des puits ? Coule, coule l'eau. Que ferais-je des soifs endiguées ?

J'ai laissé l'existence et l'essence. Que ferais-je du poids de la montagne ? Des monceaux de sable ? J'ai fait de mes deux mains une seule coupe, pleine d'ivresse, de caresse humide.

J'aimais l'unité. Mais le chemin est coupé. Pas de bac. Je ne croyais pas à la crue.

J'aimais la beauté, la joie. Lune, courbe, dent, boucle, souffle, hâle, ombre. Âme légère, bois à la lourde coupe. Oublie le chagrin et l'oubli. Vois l'amour et goûte l'amitié. Vois ceux qui voient, vois ceux qui ne voient pas. Et regarde encore !

Donne à la peine le nom de la douceur, donne-lui pour signe la joie. Vis en paix. L'heure viendra un jour. Il y a une voie derrière ce que cachent les paroles.


jeudi 5 mai 2016

L'Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

« Il existe un tableau de Klee qui s'intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s'éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l'aspect que doit avoir nécessairement l'ange de l'histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d'événements, il ne voit qu'une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d'amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si forte que l'ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l'avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu'au ciel devant lui s'accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »

— Walter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l'histoire

Je cite cet extrait célèbre de Benjamin parce que des flots d'encre ont coulé à son sujet. J'ai pour ma part une lecture complètement différente de l'Angelus novus de Klee. Son titre est assurément accrocheur. Cela permet au tableau de flotter quelque peu dans l'air du mystère. Des anges, il y en a des milliards, sur la moindre tête d'épingle. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs des anges vieux ? Et les anges vieux ne sont-ils pas essentiellement indémodables, toujours neufs en quelque manière? L'ange neuf de Klee est assez statique. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l'arrière ou vers l'avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour prendre un envol. Et s'il devait s'envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l'avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme autant de triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l'aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L'ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d'un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu'il en manque plusieurs. Le scorbut peut affecter les anges dans les temps difficiles.

Cet ange maladif, rachitique, n'a que trois doigts aux pieds, qu'il pointe vers le bas, comme un poulet dans une boucherie. Il est clair que Benjamin a entièrement inventé son interprétation du tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner l'ange jeune.

Maintenant passons à la substance. Pourquoi l'Histoire aurait-elle un seul « ange nouveau » et pourquoi « nouveau » ? L'angélologie est une science imparfaite.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Dans Daniel (10,13) on lit qu'un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m'a résisté vingt et un jours ». Selon une interprétation classique, cet archange était Gabriel et le Prince des Perses était l'ange chargé de la garde du royaume perse. S. Jérôme explique que l'ange-Prince du royaume des Perses s'opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l'archange Gabriel présentait ses prières à Dieu. S. Thomas d'Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu'un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. » (Somme Théologique I, Q. 113 a.8)

N'est-ce pas là un indice qu'il y a plusieurs anges dans l'Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux ? Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d'où le nom de « Prince » qu'on vient de rencontrer pour certains d'entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu'il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l'un à l'autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d'anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim. Maïmonide propose aussi dix classes d'anges, rangés dans un ordre différent, mais qu'il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ». Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer l' « angelus novus » de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin baptise pour sa part l'« ange de l'Histoire » ? L'« angelus novus » est-il permanent ou périssable ?

Autrement dit : l'Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

mercredi 4 mai 2016

Sous la cendre des phrases


« Si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre » a écrit Wittgenstein dans ses Investigations philosophiques. Et si c'était un thon, un nid de crotales, ou une libellule ? Ou un tas de poussière, un bloc de granite ou un amas de galaxies ? Pourrions-nous les comprendre davantage ? Ou encore un prion, un plasmide, un proton ? Ou un ange, un séraphin, et Dieu même ?

Non, sans doute pas. Fions-nous à Wittgenstein et à son pessimisme roboratif. La grammaire léonine serait sans doute plus simple que la grecque ou la sanskrite. Mais le vocabulaire ? Le broiement des mots dans les mâchoires ? Les odeurs de la steppe ? Et quid du rêve de la mouche ? Et du souci du photon? Et de la peine de l'ange ? Tout cela, irrémédiablement hors de toute syntaxe, de tout lexique, sans doute.

Mais en est-on si sûr ? Si l'on mettait cent, mille ou un million de Champollions sur le coup, tous pour déchiffrer le rugissement de la lionne, ou le vibrato du lézard?

Peut-être un jour. Qui sait. Mais commençons plutôt par nous-mêmes. Si nous pouvions vraiment parler, nous comprendrions-nous?

Autrement dit: nous parlons, certes, mais cela signifie-t-il nécessairement que nous nous comprenons vraiment ?

Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et dire sans en avoir l'air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes. Et il y a le ton. Tous les tons. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide ou gras. Il faut de l'oreille, de la sensibilité.

J'aime l'idée que dans la moindre parole, il y a un palimpseste ignoré de tous, mais qui attend son heure, parmi les étoiles.

J'aime l'idée que les mots sont des reflets sombres et luisants, éclats énormément amortis d'un feu latent, d'un feu dévorant de sens inaudibles, inespérables, et pourtant là, couvant sous la cendre des phrases.

Plus grande la montagne ou plus petite?

Des mouches se disputent un grain de sucre

Comme un trésor. Le sucre ne s'en soucie guère.

Un oiseau se pose sur la montagne, puis s'envole.

Plus grande la montagne alors, ou plus petite ?

(Rûmî)

Je ne fais plus qu'un avec le ciel.


Laisse couler ton eau, et arrose l'arbre jeune.

Tourne-moi le dos, et me déracine.

J'étais une poussière sèche au pied de l'épine.

Tu m'as élevé, Lune. Je ne fais plus qu'un avec le ciel.

lundi 2 mai 2016

Murmure, chant, parole, cri

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions très différentes. Les Adhvaryu préparaient les animaux et l'autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s'occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n'étaient autorisés qu'à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle. Les Udgati avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse. Les Hoti, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du g Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d'accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l'intégralité des textes du Veda pour s'adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat. Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient, on le voit, un rapport bien différent à la parole sacrée du Véda, suivant leurs rangs et leurs compétences reconnues. Leur étaient attribués, respectivement: le murmure (marmonné), le chant (mélodieux, mêlé de musique), la parole (claire, conclue d'un cri), – et enfin le silence, réservé au plus gradé d'entre eux.

Les différents régimes d'expression vocale peuvent s’interpréter comme autant de modalités possibles du rapport de la parole au divin, et sont aussi des images des différentes étapes du sacrifice et de sa progression.

Par exemple, le chant est une métaphore du feu divin, du feu d'Agni. « Les chants t'emplissent et t'accroissent, comme les grands fleuves emplissent la mer » dit une formule védique adressée à Agni. Quant à la récitation du g Veda, elle est aussi un récit se tissant lui-même. Elle pouvait se faire mot à mot (rythme pada), ou en une sorte de cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Soit par exemple une expression de quatre syllabes abcd. Dans le style « tresse », elle était prononcée en une longue litanie répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd...

Le moment venu, la récitation pouvait enfin « éclater » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

La parole védique figure dans toutes ses étapes successives une volonté de connexion, une énergie de liaison. Peu à peu mise en branle, elle est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle est tout imprégnée du mystère de la Déité, dans la mesure où elle établit et constitue par elle-même cette liaison sacrée, dans les divers régimes de souffle, et dans leur savante progression.

Un hymne de l'Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme le plus loin possible. Elle fait comprendre la nature de l'acte en cours, qui s'apparente à une union sacrée, mystique. « Plus d'un qui voit n'a pas vu la Parole ; plus d'un qui entend ne l'entend pas. A celui-ci, elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. » La Parole est à la fois la substance et l'image de sa progression.

Il y a une autre interprétation encore, qu'une comparaison avec un épisode fameux de la Genèse fera peut-être voir.

Dans Gen 2,7, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (neshmah נשׁמה) pour que l'homme devienne un être vivant (nephesh נפשׁ ), alors que dans Gen 1,2, il est question d'un «vent » de Dieu (רוּח ruah).

Le « vent » est un souffle violent, qui évoque des notions de puissance, de force, de tension active. Le « souffle » est léger comme une brise, comme une exhalaison paisible et douce. Et il y a encore le souffle de la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit » (« Que la lumière soit ! »).

Philon d'Alexandrie, à propos de cette question du souffle et du vent de Dieu, commente : « L'expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c'est Dieu ; ce qui reçoit c'est l'intelligence ; ce qui est soufflé c'est le souffle. Qu'est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. » (Legum Allegoriae 37)

Ce qui ressort pour lui, c'est l'unité profonde, par delà les différences de surface, du souffle, l'âme, de l'esprit et de la parole.

Je vois là, par-delà les langues, par-delà les cultures, et passant des temps les plus anciens du Veda à la Bible, une analogie transcendant les mondes. Le murmure de l'Adhvaryu, le chant de l'Udgatṛi, la parole de l'Hotṛi, et son cri même, forment une union, analogue dans son principe à l'union essentielle de l'exhalaison divine (neshmahנשׁמה), du souffle de l'être vivant (nepheshנפשׁ ), et du vent de Dieu (רוּח ruah).

En toute matière, il y a ceux qui voient surtout les différences. D'autres voient surtout les ressemblances. Il me semble opportun de noter ici la persistance d'un paradigme de la parole et du souffle dans deux contextes apparemment très éloignés. Le Véda aryen et le judaïsme sémite, au-delà des différences que l'on peut relever à plaisir, partagent l'intuition de l'union divine de la parole et du souffle.

lundi 25 avril 2016

Tout reste à inventer

« Que disparaisse l'humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D'où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l'univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n'en sort pas. »

Ces lignes de Claude Lévi-Strauss, dans De près et de loin, sont typiques de l'époque contemporaine. Désespérance de l'insignifiance, paradoxe du non savoir proclamé comme « connaissance », et doute de la pensée et doute du doute même. Circularité des mots et de leurs significations entrelacées.

Il suffit pourtant d'échanger les signes, de renverser le sens de la phrase. Tout paraît autre alors. Option radicale, qui n'est peut-être pas plus « vraie » en soi, mais qui montre toute la limite de l'exercice du doute radical. Autrement dit le doute radical ne peut jamais être radical. Il ne peut pas mettre en doute l'existence d'une autre option, celle du non-doute.

Voyez plutôt ce que cela donne si j'intervertis dans la phrase de Lévi-Strauss la pensée et l'univers. Cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l'univers oblige à mettre en doute l'univers lui-même. On en sort immédiatement !» J'ajoute un point d'exclamation, qui lui est lui-même une sorte d'antithèse du pessimisme de «On n'en sort pas. ». Y a-t-il une légitimité « logique » à opérer ce renversement? Il se peut fort bien, d'un point de vue strictement logique, purement rationnel, que l'univers, le cosmos tout entier, soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine, et qu'ils soient encore moins signifiants par rapport à ce que pourrait possiblement être une pensée « divine ». Qu'on croie ou non en l'existence de la déité n'est absolument pas ici la question. La seule question est que le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss, tellement à la mode, est parfaitement équivalent, du point de vue conceptuel, à son exact contraire, un optimisme ontologique radical. Les deux se valent strictement. La seule différence, c'est que dans un cas, « on n'en sort pas », dans l'autre, « on en sort ». On en sort ? C'est-à-dire ? Tout reste à inventer.

samedi 23 avril 2016

Le Juif marrane, prototype de l'home moderne

Dans « Le Juif caché. Marranisme et modernité », Shmuel Trigano affirme que les marranes étaient des « aventuriers » et des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes ». Ils ont été non seulement des ferments de la modernité juive, mais ils ont été aussi de ceux qui ont à l'origine et aux fondements de la modernité.

Il évoque aussi les figures de Joseph et d'Esther, qui furent aussi, un temps, des Juifs cachés. Esther est prise au harem du roi Assuérus. Son nom signifie « Je me cacherai ». Mais c'est parce qu'elle révèle son secret qu'elle sauvera son peuple...

Trigano pose une hypothèse qui me paraît fort stimulante. Elle ouvre des perspectives larges. « L'expérience marrane révèle l'existence dans le judaïsme d'une potentialité du marranisme, d'une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu'il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L'ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu'ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c'est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »

Je pense que cette question a sans doute une composante judéo-chrétienne, mais qu'elle dépasse aussi par son ampleur le cadre historique des seules relations judéo-chrétiennes. Pour cela il suffit de remonter plus loin encore. Pour preuve je voudrais m'appuyer sur Philon, juif et philosophe ayant vécu à Alexandrie, et mort vers 50 ap. J.-C.

Philon ne peut être suspect d'avoir eu des accointances avec le christianisme, dont il était contemporain de la naissance, mais qu'il ne connaissait pas. De culture hellène et juive, il connaissait bien les philosophes grecs et il possédait parfaitement les textes du judaïsme, qu'il a interprété de façon originale. Il s'était aussi intéressé aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens... Sans tomber dans l'éclectisme, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, plus adaptées à la première « mondialisation » dont il observait les progrès.

Philon n'était certes pas un Juif caché. Mais de quel sorte de judaïsme était-il l'insigne représentant ? Plus généralement même, de quelle sorte de pensée philosophico-religieuse, ou même d'aspiration universelle, était-il le porteur ?

Philon, il y a deux mille ans, – tout comme les marranes espagnols et portugais il y a cinq siècles –, témoignent à leur manière d'une force intrinsèque au judaïsme, qu'ils font rejaillir, malgré eux, et malgré lui. Ils semblent s'en éloigner ou s'en détourner, mais c'est pour mieux y revenir ; ils semblent le trahir, mais c'est par une sorte de fidélité propre, plus fidèle peut-être à son esprit profond, si l'on considère les choses dans la grande perspective. Dans le même temps, ils servent de ponts, de liens, avec le monde, le monde des nations, des goyim, des non-juifs, auquel ils apportent leur synthèse propre, et en retour duquel, ils rapportent de nouveaux levains, de nouveaux ferments d'évolution au judaïsme même.

Il est intéressant de noter que, dans le cas de Philon, ce sont les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé ses écrits, et qui ont trouvé a posteriori dans sa pensée de quoi alimenter leurs propres réflexions. Ignoré par la Synagogue, Philon professait des opinions qui pouvaient ne pas paraître très orthodoxes. Mais quel était l'état réel du judaïsme alors ? Il y avait en ce temps une nette différence de point de vue entre les Juifs de Jérusalem, dont le Temple devait être détruit quelques décennies plus tard, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser, si l'on prend Philon pour référence, était sans doute être fort éloignée de ce qui se prônait à Jérusalem.

Comment conjuguer un monothéisme strict et intransigeant avec le genre de considérations dont Philon était coutumier ? Par exemple : « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde », écrit-il dans le De Ebrietate, « mais l'esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu'il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit logos et pour mère l'éducation [παιδεία] plus appropriés à sa faiblesse. » Il précise la portée de sa métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l'épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. » Il n'est pas difficile d'imaginer la réaction de Docteurs de la loi orthodoxes devant ces propos. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens trouvèrent en Philon un allié précieux.

Dans un passage du Cherubim (43-53), Philon évoque la Sagesse, épouse de Dieu, et en même temps vierge, nature sans souillure, la « virginité » elle-même. L'union avec Dieu rend l'âme vierge. Le Logos est à la fois père et mari de l'âme.

Cette idée d'une épouse-mère-vierge se retrouve un peu partout dans diverses traditions de l'Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l'épouse et la fille de Dieu correspond à l'assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s'unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l'objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade : « Intelligible, matière, sensible ».

En conclusion de l'ouvrage cité en introduction, Schmuel Trigano écrit : « L'identité double du Juif moderne pourrait bien s'apparenter à la partition marrane. » Il généralise autant que possible la métaphore marrane. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

De quoi le marranisme témoigne-t-il ? De la profonde ambivalence de toute une conception du monde propre à l'hébraïsme. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre le vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »

Mais ce sentiment d'étrangeté au monde n'a rien de spécifique à l'hébraïsme. Le Bouddhisme par exemple considère aussi ce monde comme une apparence. Et c'était aussi le sentiment des chamans depuis l'aube des temps. C'est précisément parce que ce sentiment profond est si universel, qu'il faut le prendre comme une mesure fondamentale de l'homme. Le cœur de l'homme est caché à ses propres yeux. Il est pour lui-même un mystère, que le monde et ses merveille frôlent sans l'atteindre jamais.

L'homme marrane, doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, comme homme et comme persécuté, a découvert que la modernité, par le biais de l’État, pouvait s'efforcer de briser à jamais l'intérieur du moi. Mais il a aussi appris avec le temps les moyens de résister à l'aliénation, les ruses nécessaires, et l'habileté à déjouer les jeux du pouvoir politique, sur de très longues durées. Nous ne devons pas oublier cette leçon. A l'heure ou les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d'une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l'heure où se lèvent les prodromes de nouvelles barbaries à l'échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de l'ancienne leçon des marranes.

Et, pour préparer un monde meilleur, plus universel, plus intelligent (au sens premier), plus intégrateur, plus humain, il nous faudra aussi, de façon complémentaire, suivre l'autre leçon, celle de Philon : la capacité à naviguer parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si toutes nous appartenaient en propre.


mardi 19 avril 2016

Le dragon et le lézard

Le Grand Mystère (Taixuan, 太玄 ) a été écrit par l'un des plus célèbres représentants du confucianisme Han, Yang Xiong (53 av. J.-C., 18 ap. J.-C.). C'est un traité divinatoire composé sur la base du Classique des Mutations, mais augmenté des nouvelles connaissances de l'époque Han. Pour le rédiger Yang Xiong s'était retiré délibérément des affaires politiques, et s'était réfugié dans une certaine obscurité sociale. Nombreux furent les mandarins et les lettrés brillants se moquant de son travail inutile, effectué en pure perte. Il leur répondit dans son Éclaircissement adressé aux railleurs : « Comme dans une île couverte d'oiseaux, quatre oies peuvent arriver ou deux canards peuvent s'en aller, nul n'y verra la différence. Autrefois, trois sages d'humanité quittèrent Yin et Yin fut fini, deux vénérables revinrent à Zhou, et Zhou prit son essor. »

Yan Xiong a aussi écrit un des ouvrages les plus célèbres de la littérature chinoise, le Fayan (« Maîtres Mots »). Son chapitre 5, intitulé « Questions sur le divin », commence ainsi :

« La question porte sur le divin.

– Le cœur.

– Que voulez-vous dire ?

– S'immergeant dans le ciel, il se fait ciel. S'immergeant dans la terre, il se fait terre. Le ciel et la terre sont clarté divine, insondables, et pourtant le cœur s'y plonge comme s'il allait les sonder. »

Le "cœur"? Le commentaire du dernier tétragramme (« Nourrir ») du Taixuan apporte un éclairage complémentaire sur ce mot. « Le cœur caché dans les profondeurs, beauté de la racine sacrée. Divination : le cœur caché dans les profondeurs, le divin n'est pas ailleurs. »

Style compact,  incomparable ! Le mot « divin » se dit shén, 神, en chinois. Il signifie déité, âme, esprit, mystérieux, vivant, Dieu. Le mot « cœur » se dit xīn 心. L'un est la profondeur de l'autre. Le cœur se cache dans le divin. Le divin se cache dans le cœur.

Mais ce n'est pas tout. Yang Xiong cite ensuite un extrait du Mengzi, reprenant une expression de Confucius :

« Le divin au cœur de l'homme ! Convoquez-le, il existe, abandonnez-le, il disparaît. »

On peut faire exister le divin. On peut se tenir à la frontière entre le ciel et la terre, et en annuler l'écart..

« Le dragon se tord dans la boue. Le lézard y lézarde. Lézard, lézard, comment pourrais-tu comprendre l'aspiration du dragon ?»

vendredi 8 avril 2016

Coups au cœur

L'épais m'encrasse. J'attends le lavement. Il n'arrive que tard, peu détersif. Je regarde la forme. Et je m'envole. D'autres déjà aussi. Mais l'ont-ils compris? Ils parlent trop pour le savoir. En bas du ciel, il y a de la mémoire, ce qu'il en reste surtout, quelques éclats épars. Et autour du ciel, des vagues, immenses de froid, raides de peur, folles de rage, frémissantes de puissance insoumise, des vagues vagues, qui ne vont nulle part, qui s'étendent vite dans l'étendue liquide. Alors toujours plus haut, remonter aux citernes sacrées, qui pissent partout leurs juteuses onctions, leurs huiles essentielles, leur baume à tout faire, leur chrème brûlé.

Où est exactement le vau l'eau, que j'y aille et y plonge ?

Là, dans les hauteurs, il n'y a plus de matins, il n'y a plus que des villes de nuages. Pas de cages agitées, pas de myriades inemployées.

Des millions de milliards de myriades d'hommes blessés, masse purulente, qu'il faut écouter, sentir, et toucher encore. Pas un n'est seul, tous saignent, tous éclaboussés les uns par les autres. Il n'y a plus longtemps à attendre. Sur le corps de quelques rares solitaires, restés pourtant à l'écart, on trouve des éclaboussures, des vomissures.

Ils savent à peine lire, se veulent prophètes. Troupeaux maigres de solitude amère et consciente, ils surveillent la catastrophe proche, aménagent un point de vue panoramique et imprenable au-dessus de l'anéantissement.

Ils dominent un paysage barbare. On y attelle sous un joug commun, pour tirer des chariots vides, le goëland et l'élan, le pou et le loup, la baleine et le phalène.

Ils creusent des puits profonds comme le ciel, où l'on puise de quoi faire pleuvoir.

Ils chassent le nombre et la mesure. Ils aiment dessiner des aurores. La mathématique ne leur sied point. Ils préfèrent l'impensable, l'insaisissable. Ils écoutent des bruits omnivores. Ils stressent leurs nerfs à vif. Ils poussent très haut leurs voix, pour qu'elles retentissent, qu'elles ravissent, qu'elles s'insinuent dans les maisons tristes, dans les chambres sans lumière, dans les cœurs laissés à eux-mêmes.

S'en aller ? Mais où ? S'évader ? Tout est mur, comme l'horizon. S'enfouir ? Il faudrait une petite tête d'autruche.

Ils ne sortent pas de l'hominité. Disjoints, ils sont toujours rejoints.

mardi 29 mars 2016

Le pélican et les "séraphins noirs"

On s'oriente (par les fleurs, les oiseaux et la durée du jour) vers la fin de Mars. La guerre serait-elle bientôt finie ? Bien sûr que non, c'est seulement le début du printemps. Ce matin, je lis le « Printemps » de Max Jacob, dans son recueil intitulé « Derniers poèmes », titre qui a dû être donné après coup par l'éditeur. Combien de jours avait-il encore à vivre quand il écrivit ces lignes, juste avant d'être arrêté par la Gestapo, et d'être envoyé vers sa mort à Drancy ?

Devant cette poussière d'or du soleil, sur l'horizon de la plaine, devant cette poussière d'argent des saules autour des marais, ce bourdonnement des insectes différents, coupés par le cricri dominé par l'épouvante d'un avion, devant cette poussière des fleurs sporadiques, le corbeau replie ses voluptueuses ailes de velours et de soie, se recueille, salue profondément et cherchant dans sa poitrine en sort le cri de pélican qui fut celui du Christ mourant. Et moi laissant rouler ma tête en pleurs, en pleurs de joie dans mon coude de gnome, de vieillard infirme, je m'écrie : « Mon Dieu, je suis panthéiste et vous êtes indicible. »


L'unité du monde est faite par la poussière. La volupté du velours, le « cricri » des insectes et le « cri » du corbeau, du pélican et celui du Christ sont noyés dans l'épouvante. On est en pleine guerre. Et Max Jacob, alias Léon David, alias Morven le Gaëlique, converti et portant l'étoile, s'y sent infirme et panthéiste, en pleurs et en joie.


La comparaison des cris du pélican et du Christ s'explique par la tradition. Au Moyen Âge le pélican était un symbole du sacrifice christique. D'autres écrivains et poètes que Jacob avaient déjà poussé la métaphore.

« Lorsque le sauvage pélican se résout à donner sa poitrine à dévorer à ses petits, n'ayant pour témoin que celui qui sut créer un pareil amour, afin de faire honte aux hommes, quoique le sacrifice soit grand, cet acte se comprend » (Lautréamont, Chants Maldoror, 1869).

Plus engagé, même :

« Chacun de nous est sauvé par le pélican rédempteur qui peut sauver jusqu'à des notaires! Mais il vous sauve très-particulièrement, parce que le cœur de Jésus avait besoin d'un peintre et qu'aucun peintre ne se présentait. À force d'amour et de foi, vous avez été jugé digne d'entrevoir le pélican rouge, le pélican qui saigne pour ses petits » (Bloy, Journal, 1906).


Le wiki dit, techniquement: « Le pélican est généralement silencieux, mais dans les colonies de nidification, les poussins lancent des grognements plaintifs pour demander de la nourriture. Les adultes peuvent émettre des cris enroués pendant la parade nuptiale. » Le Christ cloué, suspendu par les bras distendus, la poitrine suffocante, proche de l'asphyxie, n'a pas dû crier bien fort. Son gémissement fut-il « plaintif » ou « enroué » ?

Je crains que l'ornithologie ne puisse pas nous aider ici.

Il est difficile de rendre compte des images d'un poète, de leurs prolongements rhizomatiques, plus encore quand ces images se succèdent et interfèrent, générations après générations. Ils se souviennent et ils prophétisent, tout à la fois.

Prenez Musset. Il a écrit ces vers célèbres:

« Les plus désespérés sont les chants les plus beaux,
Et j'en sais d'immortels qui sont de purs sanglots. »

Curieux, cette esthétique du désespoir. Rares, ceux qui connaissent la suite de ce poème (La muse):

« Lorsque le pélican, lassé d'un long voyage,
Dans les brouillards du soir retourne à ses roseaux,
Ses petits affamés courent sur le rivage
En le voyant au loin s'abattre sur les eaux.
Déjà, croyant saisir et partager leur proie,
Ils courent à leur père avec des cris de joie
En secouant leurs becs sur leurs goitres hideux.
Lui, gagnant à pas lent une roche élevée,
De son aile pendante abritant sa couvée,
Pêcheur mélancolique, il regarde les cieux.
Le sang coule à longs flots de sa poitrine ouverte;
En vain il a des mers fouillé la profondeur;
L'océan était vide et la plage déserte;
Pour toute nourriture il apporte son cœur.
Sombre et silencieux, étendu sur la pierre,
Partageant à ses fils ses entrailles de père,
Dans son amour sublime il berce sa douleur;
Et, regardant couler sa sanglante mamelle,
Sur son festin de mort il s'affaisse et chancelle,
Ivre de volupté, de tendresse et d'horreur.
Mais parfois, au milieu du divin sacrifice,
Fatigué de mourir dans un trop long supplice,
Il craint que ses enfants ne le laissent vivant;
Alors il se soulève, ouvre son aile au vent,
Et, se frappant le cœur avec un cri sauvage,
Il pousse dans la nuit un si funèbre adieu,
Que les oiseaux des mers désertent le rivage,
Et que le voyageur attardé sur la plage,
Sentant passer la mort se recommande à Dieu. »


Musset reprend la métaphore du pélican effectuant pour sa nichée une sorte de sacrifice christique, et poussant un « cri sauvage ».

Cette métaphore médiévale, recyclée par le poète, comporte une part d'approximation. Si son cri final peut sembler une sorte de « funèbre adieu », Jésus ne s'est pas frappé le cœur, à la façon du pélican de Musset, pour abréger son « trop long supplice ».

D'un autre côté, on peut rêver que Musset, par anticipation, nous livrait une lecture, visionnaire, d'un pélican nommé Jacob :

« Poète, c'est ainsi que font les grands poètes.
Ils laissent s'égayer ceux qui vivent un temps;
Mais les festins humains qu'ils servent à leurs fêtes
Ressemblent la plupart à ceux des pélicans. »

Max Jacob, c'est certain, a eu une sorte de pressentiment de sa propre fin, qui était proche. Musset n'a pas bien vu. ceux qui se sont saisis de lui n'étaient pas des « séraphins noirs ».

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