METAXU - Le blog de Philippe Quéau

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mardi 13 août 2019

La "liquidation" du christianisme

En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la "destruction définitive" du "mythe chrétien".

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore "sauver" ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle "compréhension de la mythologie" et de son rôle dans les "processus intrapsychiques", "il serait possible d'arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d'une portée imprévisible, l'idée d'une interprétation plus orientée par la psychologie s'impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d'une destruction définitive est considérable."i

Le christianisme, dès l'origine, avait déjà été considéré comme "scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs"ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu'il devient même "choquant" pour les Suisses (et "obsolète" pour les psychologues)...

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de "destruction" et de "liquidation" du "mythe chrétien", suite logique à sa supposée "obsolescence".

Le mouvement de désaffection à l'égard du christianisme n'a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l'on s'en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le "mythe chrétien", pour reprendre l'expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même "mort"?

Et si oui, peut-on encore le "ressusciter"?

Et s'il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelles forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l'obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l'idée de Jung (l'idée de l'assimilation du christianisme à un "mythe" - et à un mythe en voie d'obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l'existence de l’inconscient, et le caractère "créateur" de la psyché.

Pour Jung, toute "représentation" est nécessairement "psychique". "Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c'est que nous en avons nécessairement une représentation (...) et la "représentation" est un acte psychique. De nos jours pourtant, "seulement psychique" veut tout simplement dire "rien". En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu'aucune science ne peut être pratiquée sans psyché."iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l' opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd'hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d'avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le "seulement psychique" veut dire "rien".

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce "rien" peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l'une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale...

L'inconscient existe, c'est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l'immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

"Personne n'a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n'existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur."v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L'Inconscient a créé l'idée que "Dieu a créé la terre etc.".

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. "Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique."vi

Cette métaphore du "modèle biologique" doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

" Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d'une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu'il contient cesse d'être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu'il faut le réadapter à l'esprit du temps, qui change (...) Aujourd'hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l'esprit du temps. Il a besoin de rétablir l'union ou la relation avec l'âge atomique, qui représente dans l'histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l'objet d'un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel."vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l'idée de résurrection (-- idée, on le rappelle, "scandaleuse", "folle" et "choquante").

Si on applique en particulier l'idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, "biologique", et à sa mort inévitable, à condition qu'on le soumette à une "rénovation" totale, à une inouïe réinterprétation, conditionsine qua non desa "résurrection".

L'idéede la "résurrection" d'un mytheincarné par un Sauveurmort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sarésurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoirréinterpréterla résurrection du Christ sous les espèces d'une nouvelle "résurrection",qui soit plus en accord avec l'esprit du temps (atomique).

L'idée d'un esprit du temps 'atomique' était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d'hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l''esprit du temps 'de notre temps'est un peu moins 'atomique', semble-t-il, et davantage 'climatique'ou 'planétaire'. Il est porté à se laisser influencerpar denouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointentle réchauffement planétaire et l'extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient"rénover" ou "ressusciter" le mythe chrétien de la "résurrection"(en tant qu'il se distingue par exemple desmythesde la résurrection d'Osiris ou de Dionysos)?

Unepremière réponse serait de l'appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d'espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l'idée d'un christianisme 'écologique's'appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d'insectes ou d'amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n'est pas qu'il ne faille pass'efforcerde faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?)possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d'ailleurs imaginerqu'un jour quelquestracesd'ADN suffiront à recréer des mondesdisparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés dans leur blouse blanche, serait alorsen soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l'on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrerle "mythe chrétien" hors de sa spirale d'obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l'enfermer.

Mais quoi? s'insurgera-t-on, la résurrection d'une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas comme une sorte de symbole vivant de la résurrection d'un Sauveurmort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi,que l'idée même de résurrection n'est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettreen balance la résurrection deseulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l'Humanité dans sa majorité ne peutplus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu'incarné par le Christ, dans l'Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit de ce Messie-làne vit plus comme auparavant.

Pourquoi? On ne sait. L'esprit du temps "a changé".

Et ce n'est pas lesrécitsde l'agonie de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvantssoit-ils, qui sauront"convertir"des esprits privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique,à l'appel d'un mythe chrétien "rénové".

Dans le meilleur des cas, le sauvetageet la résurrection (momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l'Anthropocène ne sauraient jamais être qu'un bip bref sur le radar des tempslongs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait, pour être audible aujourd'hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calméesou la résurrection de deux ou trois comateux, à peine revenus de leurs E.M.I.; il faudrait même beaucoup plus que la résurrection (adaptée à l'esprit du temps) d'un Fils de l'Homme, un Fils de Dieu,à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l'on veut qu'elle attire unpublic résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l'imagination et fascinantes pour l'intelligence.

La raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiéesde stupeur, puis transportées d'"enthousiasme" par les perspectives nouvelles qui veulent s'ouvrir, qui doivent s'ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d'époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais prendre la place même des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs,raboter les constantes universelles et balayer l'énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant vraiment revivredevant nous,et d'un seul coup déchirer tous les voiles, les voilesde tous les Temples,de tous les Âges, et de tous les esprits, danstous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l'homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l'homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de "l'observateur" dans la définition expérimentale de la "réalité" observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l'homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l'homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l'homme. 1999. p.126

L'inconscient de Dieu

"L'image de Dieu" est d'une "effrayante imperfection"i affirme C.G. Jung.

Il ajoute: "L'absence de morale humaine chez Jahvé constitue la pierre d'achoppement""ii.

Comme on reconnaît l'arbre à ses fruits, on peut reconnaître le Créateur à ses œuvres.

Et là, Dieu déçoit nettement Jung:

"La nature, c'est-à-dire la création de Dieu, ne nous donne pas de raison de croire qu'elle est dotée de quelque finalité, ou qu'elle est raisonnable au sens humain de ce terme. Raison et valeurs morales font défaut et ce sont là deux caractéristiques principales d'un être humain qui a atteint la maturité. Il est donc manifeste que l'image -- ou la conception -- que nous avons de Dieu avec Jahvé est inférieure à ce que sont bien des humains: c'est l'image d'une force brutale personnifiée et d'un esprit sans éthique ni spiritualité, c'est-à-dire assez incohérent pour manifester des traits de bonté et de générosité en même temps qu'une violente volonté de puissance."iii

Dieu en prend pour son (très haut) grade!

Plus exactement, ce n'est pas de Lui dont il s'agit, mais plutôt de son "image".

Jung ne critique pas ce que Dieu "est", vu que personne ne peut connaître son essence.

Mais il critique "l'image" qu'il donne de Lui, du moins celle qui s'est installée dans l'esprit des hommes depuis que la Tradition accumule les références à Ses faits, Ses dires, Ses gestes, et à leur confrontation avec l'état du monde et la marche de l'Humanité.

Le résultat de cette confrontation entre la théorie et la pratique est un constat d'une telle "effrayante imperfection", qu'il ne peut que provoquer l'étonnement et susciter des questions radicales.

Ces questions se posent depuis des temps anciens. Le Livre de Job en témoigne.

Comment expliquer "l'imperfection" de Dieu, telle que manifestée par sa "force brutale", sa "violente volonté de puissance", son "incohérence", son esprit "sans éthique ni spiritualité"?

Pour tenter de comprendre cette image divine rien moins que parfaite, Jung propose l'analogie de l'inconscient, qui en est "l'analogue le plus proche", et dont il se trouve être, lui Jung, un grand connaisseur:

"L'inconscient est une psyché dont on ne peut décrire la nature qu'avec des paradoxes: il est personnel aussi bien qu'impersonnel, moral et immoral, juste et injuste, éthique et non éthique, d'une intelligence rusée et en même temps aveugle, immensément fort et extrêmement faible, etc. Tel est le fondement psychique qui constitue la matière première de nos structures et constructions conceptuelles. L'inconscient est un morceau de nature que notre esprit ne peut saisir."iv

Tous les qualificatifs que Jung emploie à propos de l'inconscient (à partir de son expérience empirique) sont susceptibles de s'appliquer aussi à "l'image de Dieu", estime-t-il, ce qui n'est pas une petite généralisation.

Que ces qualificatifs soient 'positifs' ou 'négatifs' importe beaucoup moins que l'ensemble qu'ils forment, la somme totale de leurs paradoxes, et des antinomies et des contradictions qu'ils induisent.

Mais comment justifier une aussi forte "analogie" entre l'inconscient et l'image de Dieu?

Par l'idée du "paradoxe".

Dieu présente une image foncièrement "analogue" à celle de l'inconscient, parce que ces deux entités sont essentiellement "paradoxales".

Si l'on ne peut connaître Dieu, on peut au moins observer empiriquement les manifestations (paradoxales) de l'inconscient, qui sont en soi des "analogies" possibles pour la "connaissance" de la divinité (ou de son image).

Jung n'en reste pas là. Il va plus loin que la simple analogie, et laisse entendre que l'inconscient est lui-même, en tant que "totalité" (inconnaissable) une "image de Dieu".

Jung prend soin de préciser à de nombreuses reprises qu'il s'exprime en tant que "scientifique" et non comme "théologien" (une engeance qu'il semble d'ailleurs tenir en relatif mépris).

Il ne parle donc pas de "Dieu", dont, encore une fois, on ne peut rien dire et dont on ne peut rien savoirv. Il ne parle que de son "image" (empirique, et telle qu'elle se révèle dans et par l'inconscient).

Quand il dit que Dieu paraît être "immoral", "injuste", "non éthique", "aveugle", "extrêmement faible", il s'agit surtout de son "image", du moins celle que nous avons héritée de la Tradition.

Muni de son expertise sur la nature éminemment paradoxale de l'inconscient, Jung trouve peu intéressante l'idée que Dieu pourrait être "un Summum Bonum, si bon, si haut, si accompli," qui serait alors "si éloigné" qu'il serait "absolument hors de portée."

Jung préfère une autre piste de recherche.

"Il est également loisible de penser que la réalité ultime est un être représentant toutes les qualités de sa création, le courage, la raison, l'intelligence, la bonté, la conscience, et leurs opposés, c'est-à-dire qu'il est un paradoxe absolu pour notre esprit."vi

Toutes les qualités, et leurs opposés...

Cette essence de la divinité comme "paradoxe absolu" offre par ailleurs une bonne réponse à la question immémoriale de l'existence du mal et de la souffrance.

"Cette question millénaire restera sans réponse tant que vous n'accepterez pas l'existence d'un être [suprême] qui pour l'essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi Il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l'Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que 'Dieu n'est pas heureux dans sa divinité. Il lui faut naître en l'homme.' C'est ce qui s'est passé avec Job: le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine."vii

Mais alors, Dieu n'est-il plus l'entité omnisciente que la Tradition nous a léguée?

Il faut admettre que non.

Comment est-ce possible que le Dieu Tout-puissant ne soit pas aussi omniscient?

Il faut en inférer que ce Dieu-là n'est pas non plus Tout-puissant.

C'est bien pourquoi il a eu besoin de créer le monde, et de créer l'homme pour L'aider à arriver à Ses fins.

Et ce n'est pas fini. "L'homme est poussé par des forces divines à aller de l'avant pour accroître sa conscience et sa connaissance, pour se développer de plus en plus loin de son arrière-plan religieux car il ne le comprend plus."viii

L'homme ne se comprend pas lui-même, et il ne comprend pas non plus d'où il vient, ni la nature de la divinité qui l'a créé, ni les fins que cette dernière poursuit avec sa création. Mais il est poussé vers l'avant par des "forces divines", qu'il ne comprend pas non plus. Il est poussé à "accroître sa conscience et sa connaissance". Pourquoi?

Parce que Dieu semble manquer de cette forme de conscience et de cette forme de connaissance dont l'homme semble être le dépositaire.

Jung conclut alors, d'une étrange manière.

"La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité. Je dois m'arrêter ici, même si c'est bien volontiers que je développerais encore mon argumentation. Je suis fatigué, et quand on est âgé, cela signifie quelque chose."ix

Tout se passe comme si Dieu avait délégué à l'homme la tâche surhumaine (et divine) non de remplacer Dieu, mais de devenir une sorte de conscience (supplétive? supplémentaire? complémentaire?) chargée d'incarner une part de l'inconscient divin.

C'est dans et par cet accroissement de conscience que l'homme, progressivement, doit s'efforcer d'incarner la divinité, tout au long de l'Histoire du monde.

On aimerait en savoir plus. Mais Jung, à 83 ans, se trouvait trop fatigué pour continuer.

On a cependant acquis les idées suivantes:

Dieu est un être éminemment paradoxal.

Il possède en Lui tous les "opposés".

Il n'est ni omnipotent, ni omniscient.

Mais d'une autre façon, sans doute, dans un autre sens, et de façon incompréhensible pour nous, il doit être aussi, à la fois omnipotent et omnipotent.

Il n'est pas entièrement ou totalement "conscient" de lui-même.

Mais là encore, étant essentiellement paradoxal, il doit être la "conscience" même, dans un autre sens, non contradictoire avec son "inconscience".

Difficile de s'y retrouver.

Mais on peut chercher à glaner ici et là des indices pour aider notre quête.

Dans son mythe fondateur, le Véda évoque le "Sacrifice" de Prajapāti, -- le "Dieu suprême", le "Créateur des Mondes", le "Seigneur des créatures".

Idée, là encore, éminemment paradoxale! Et cela 2000 ans avant Abraham, 3000 ans avant Jésus-Christ!

Le Véda dit que c'est par son "Sacrifice" que Prajapāti rend la Création possible et donne vie à toutes les créatures.

Je ne ferai pas ici l'analyse de ce mythe. Je ne l'évoque que comme une alternative et stimulante "image" de l'idée jungienne d'un Dieu "inconscient", ou ce qui revient au même, d'un Inconscient (collectif) élevé à la position d'entité divine.

Tout se passe comme si Dieu, ou Prajapāti, ou quelque Suprême Entité avait "sacrifié" une partie de Sa propre conscience (existante ou encore à venir) pour en faire don à sa Création.

Pourquoi un tel Sacrifice divin?

Pourquoi Dieu aurait-il "besoin" de sacrifier sa propre "conscience" (acceptant par là de plonger dans une forme d'inconscience, et, partant, d'inconnaissance et d'impotence) au profit d'autres formes de conscience par Lui déléguées au Monde, à la Création et à l'Homme?

En fait, il n'est pas sûr qu'Il en ait eu "besoin".

Il a peut-être inféré, dans son infinie Sagesse, que la somme totale de sa propre Conscience (ainsi amputée et "sacrifiée" pour donner lieu à une Inconscience partielle), et des multiples consciences encore à "réaliser" (la "conscience" de la Création, la "conscience" de l'Humanité, la "conscience" de toutes les entités vivantes capables d'accéder à telle ou telle forme de conscience, etc.), que cette somme totale formait en un sens une plus Haute Conscience que la sienne propre, seule et solitaire, et par là-même menait vers un Plus Grand Bien.

Hypothèse fantastique, certes.

Mais qui offre une explication assez rationnelle, logique, à l'existence du Cosmos, à l'apparition de la Vie sous toutes ses formes dans l'Univers entier,t à la notion même de "Conscience", et même à l'existence du Mal et de la souffrance...

La Conscience (même divine) ne peut se limiter à un JE, aussi divin soit-il. Pour que la Conscience se magnifie au-delà de tous les possibles, elle a "besoin" d'un TU et elle a besoin d'un IL, ainsi que d'un NOUS et d'un VOUS.

Nous n'avons pas fini de commencer à comprendre les règles élémentaires de la grammaire de Dieu...

iC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

iiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 132

ivC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

v"Nous en savons aussi peu sur ce que serait un Être suprême que sur la matière. Mais il n'y a pas davantage de doute sur l'existence d'un tel Être que sur celle de la matière Qu'il existe un monde au-delà [de notre appréhension consciente], c'est une réalité, un fait d'expérience. Mais nous ne le comprenons pas." C.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p.133.

viC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 133

viiiC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

ixC.G. Jung. Lettre au Révérend Morton T. Kelsey, du 3 juin 1958 In Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel 1999, p. 134

Le sacrifice du Soi

Profonde et mêlée, la psyché. Divers et variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l'inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes "psychiques" et les autres "psychoïdes"...

Des noms leur sont donnés, pour ce qu'ils valent. Moi, Surmoi, ça, Soi... Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le latin à la rescousse avec l'Ego ou l'Id et cela ajoute seulement des mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent le noûs, le phrên ou le thumos. Les hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah ou de la neshamah. Des mots encore.

Sur ce sujet sans objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous l'ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel... Mais la vague moderniste, nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l'esprit.

Certains cependant tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la langue et l'obscur pour réclamer une place au soleil. En français, c'est l'Être-là (à moins que ce ne soit l'Être-le-Là) qui tente de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture au mystère de l'Être, qu'il faut "garder" (non le mystère, mais l'Être).

Voilà toute la métaphysique de l'époque: Être-là!

Peut-on se contenter de ce Là-là?

S'il faut, pour qualifier l'Être, se résoudre à ouvrir la corme d'abondance (ou la boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs, pourquoi ne pas dès lors s'autoriser à faire fleurir sans limite toutes sortes de modes d' "être": les êtres de pensée, les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les êtres-'peut-être', les êtres angéliques ou démoniques, et toutes les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des innombrables êtres "intermédiaires" (les "metaxa" initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps de manipulation génétique, d'hybridation entre le vivant et l'artifice ('intelligent') ou d'engendrement de chimères humaine-animales.

Parmi les mots techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect de la psyché, le "Soi" concentre particulièrement l’ambiguïté, en laissant devinerun réseau dense de correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et peut-être incompatibles.

C.G. Jung, qui s'y est spécialement attelé, définit le "Soi"de nombreuses manières, -- parfois de façon délibérément brutale, mais le plus souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et d'ambivalences calculées. Il vaut la peine d'en citer ici un petit florilège, pour s'en faire une idée:

"Le Soi est un équivalent de Dieu."i

"Le Soi est une représentation limite figurant la totalité inconnue de l'être humain."ii

"Le Soi est par définition une donnée transcendantale à laquelle le moi est confronté."iii

"Le Soi est une image psychique de la totalité de l'être humain, totalité transcendante, parce que indescriptible et inconcevable."iv

"Le Soi représente par définition une unification virtuelle de tous les opposés."v

"Le Christ est 'le Soi de tous les Soi'."vi

Ce que je qualifie de "rouerie" présumée de Jung tient au fait qu'il donne au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité elle-même, tout en évitant soigneusement d'affirmer l'identité du "Soi" et de "Dieu".

"Je ne peux pas démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu'ils se manifestent pratiquement comme tels."vii

Jung répète et martèle sans cesse que le Soi n'est pas "Dieu", mais seulement "une image de Dieu". Il pense sans doute réfuter par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de nombreux horizons, quant à son supposé "athéisme", notamment de la part de théologiens chrétiens.

Il n'est pas sûr que remplacer "Dieu" par son "image" suffise, tant l'artifice semble patent.

Car de Dieu, de toute façon, comment parler autrement que par images?

De Dieu Lui-même, Jung dit seulement que l'on ne peut rien en dire, du fait de son ineffabilité, de sa transcendance.

En revanche, il est beaucoup plus prolixe quant à "l'image de Dieu", qui se laisse observer, dit-il, "scientifiquement" et "empiriquement", notamment par le biais de l'anthropologie, ou par les moyens de la psychologie analytique, -- science dont il est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste mondialement renommé.

Les multiples "images" ou "représentations" de Dieu, telles que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation, permettre d' inférer des hypothèses et de formuler des thèses et des propositions.

Il est possible en particulier de tirer des constats "empiriques" à partir des nombreuses manifestations psychiques de l' "image de Dieu", telles qu'elles apparaissent parmi les hommes depuis l'origine des temps.

Pour ce faire, Jung tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux maladies de l'inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.

L'un des constats "empiriques" de Jung, c'est que le Soi doit se définir comme une "totalité", qui inclut toute la conscience et tout l'inconscient.

"Le Soi (conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste amplitude, où nous sommes alors "entiers" et, du fait de notre relative totalité, proches de la Totalité véritable."viii

De la prééminence de l'inconscient dans la "totalité" du Soi, Jung tire une intéressante conjecture.

"Le Soi dans sa divinité (c'est-à-dire l'archétype) n'est pas conscient de cette divinité. Il ne peut en devenir conscient qu'à l'intérieur de notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit, bien qu'il soit la mer de la divinité: 'Dieu, en tant que Moi, est si petit', dit Angelus Silesius."ix

On peut alors en inférer, puisque le Soi est une "image de Dieu", que Dieu semble également "inconscient" de lui-même.

Il s'en déduit que c'est justement le rôle de l'homme, disposant de sa propre conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui manque.

"Dans l'homme, Dieu se voit de l' "extérieur" et devient ainsi conscient de sa propre forme."x

Mais comme l'on ne peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive à cette conclusion est vraiment fondée.

Il se pourrait, en effet, que Dieu soit de quelque manière "conscient" de son Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi serait-Il "inconscient"? Avant que la Création ne fût, on peut penser qu'Il ne pourrait certes pas être "conscient" (dans Sa solitude) de la "forme" ou de la "représentation" que d'autres consciences (encore à créer) pourraient hypothétiquement avoir de Lui, ou que d'autres Soi (encore inexistants) pourraient avoir de Son Soi.

Il faut peut-être trouver là l'une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur... Un désir de compléter son "manque" de conscience.

Dieu paraît avoir décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative "inconscience", par leur intermédiaire.

Mais créer ne suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir devenir alors "conscient" de la "conscience" qu'ils ont de Lui ou de son divin Soi.

Mais comment Dieu, avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience du Soi d'une individualité particulière sans détruire du même coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?

Jung propose une solution à ce problème:

"Dieu, ce qu'il y a de plus grand, devient en l'homme ce qu'il y a de plus petit et de plus invisible, car sinon l'homme ne peut pas le supporter."xi

Mais si Dieu devient si "petit", si "invisible", reste-t-il encore quelque "image" de Lui se donnant à "voir"? Sa petitesse, Son invisibilité n'est-elle pas au fond aussi ineffable que l'étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre le constat (déjà fait) de l'ineffabilité de Dieu et l'appliquer au Soi?

C'est en effet ce que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable, que Dieu même.

"L'Ego reçoit la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne Le connaissons pas."xii

Nous ne connaissons rien de notre Soi, sauf son caractère "illimité" et "Son infinitude"...

"Bien que nous recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous sachions qu'il est la source de notre illumination, nous ne savons pas s'Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l'expérience comme une totalité, ce ne serait encore qu'une expérience limitée. La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi) serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n'est capable que d'une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l'expérience de Son infinitude."xiii

Mais comment peut-on être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par nature "illimité", et qui est par ailleurs à "l'image de Dieu", n'est en rien capable de faire l'expérience de sa propre infinitude?

Puisque le Moi porte déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité, infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu'il est absolument incapable de dépasser ses propres "limites"?

Comment peut-on affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n'est pas capable de faire la véritable "expérience" de la réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?

D'autant que c'est précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré dans son inconscient.

Cette tâche est d'autant plus nécessaire, d'autant plus urgente, que seul l'Homme est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette "totalité" composée de conscience et d'inconscient.

Jung dit à ce sujet que Dieu a "besoin" de l'Homme.

"Selon Isaïe 48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé lui-même, a besoin de l'homme."xiv

Que dit Jahvé exactement en Isaïe 48,10-11?

"Certes, je t'ai éprouvé mais non comme on éprouve l'argent, je t'ai fait passer par le creuset du malheur. C'est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre !"

Jung commente ces versets ainsi:

"Jahvé est certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes pour l'amour de lui-même: 'propter me, propter me faciam!' ['C'est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !'] C'est compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir du Summum Bonum (...) C'est pourquoi le Summum Bonum n'a pas besoin de l'homme, au contraire de Jahvé."xv

Le Dieu Jahvé est totalement incompréhensible, absolument paradoxal.

Job se plaint amèrement de ce Dieu qui l'a "livré au pouvoir des méchants", qui l'a "brisé", alors qu'il n'avait "commis aucune violence" et que "sa prière avait toujours été pure". Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui, pour qu'Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu s'interpose et le défende enfin contre Dieu!

"Mes amis se moquent de moi? C'est Dieu que j'implore avec larmes. Puisse-t-il être l'arbitre entre l'homme et Dieu, entre le fils de l'homme et son semblable!" (Job 16, 20-21)

Ce Dieu fait souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir en aide contre Dieu...

Où est la plus élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?

Nous arrivons là à la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière, et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se préoccupe que de Lui ['C'est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !'].

Toute la "matière archétypique" qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de révélation?) est "celle dont sont faites les maladies mentales".xvi D'où le danger extrême... Jung s'y connaît, c'est de cela qu'il tire son propre savoir (empirique). "Dans le processus d'individuation, le Moi est toujours au seuil d'une puissance supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de démembrer la conscience (...) L'archétype est quelque chose par quoi l'on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien d'autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation, il ne me viendrait pas à l'idée de m'adresser à ce vis-à-vis constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du 'tu'. "xvii

Que faire alors, quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette menace?

Se taire, terré dans son silence?

Ou parler à un "Il"? à un "ça"? à un "Soi"?

Mais cet "Il", ce "ça", ce "Soi" ne sont jamais que des représentations d'une réalité dont "l'essentiel est caché dans un arrière-plan ténébreux."xviii

Toute interpellation métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout de tomber dans la "malhonnêteté", d'attenter à la "vérité".

Jung l'assure: "Je dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à un certain sentiment de malhonnêteté -- on a le droit de spéculer, certes, mais pas d'émettre des affirmations. On ne peut pas s'élever au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu'un nous assure qu'il peut se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va trop loin, et manque à la modestie et à la vérité."xix

Tout cela est très "suisse", "protestant", "puritain". Et pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que toute la "modestie" suisse peut seulement imaginer. Il faut sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.

La crise intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd'hui si totale, y compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que l'on s'y sent asphyxié, ou au bord de l'apoplexie...

Il faut se préparer à des défis d'une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée suisse, la modestie ou la "vérité" même.

Six mois avant sa mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes et ses aspirations contradictoires. "Le déplorable vide spirituel que nous vivons aujourd'hui ne saurait être rempli par des mots mais seulement par notre engagement total, c'est-à-dire, en termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce sacrifice. La décision revient à l'autre partie."xx

Qu'est-ce qu'un homme couvert de gloire, mais revêtu de "modestie", et quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut avoir encore à librement "sacrifier"?

Jung avoue ne même pas savoir le sacrifice que "l'autre partie" attend de lui.

Tentons de conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du sacrifice attendu.

D'abord, il faudrait en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les certitudes accumulées lors d'une longue vie passée à la recherche de la connaissance et de la "gnose" ultime (celle que recèlent les mythes et les archétypes).

Ensuite il faudrait qu'il soit prêt au sacrifice de la "totalité" de son "Soi", totalité qu'il a si difficilement constituée à partir de tout ce que la conscience et l'inconscient de ses patients lui ont donné à "voir".

Enfin, et surtout il lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa "modestie" et de son "honnêteté".

Il lui faudrait être prêt à sacrifier tout ce qu'il est au plus profond de lui-même, lui l'homme du Soi, le navigateur de l'inconscient, pour se jeter sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu'il est (ou pense être).

Pas de lamelles d'or pour guider Jung, ou quiconque d'ailleurs, dans cette expérience suprême, inouïe, orphique.

En attendant le moment où viendra l'exigence du "sacrifice", plutôt que vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:

"Mettre le plus possible l'âme à part du corps, l'habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu'elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l'était de ses liens."

Voilà la meilleure préparation au "sacrifice", venant de quelqu'un qui sut l'effectuer le moment venu.

Mais notons bien que même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera effectivement "demandé" au moment décidé par "l'autre partie".

Décidément, la "partie" ne fait que commencer.

iC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215

iiiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

ivC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

vC.G. Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194

viC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

viiC.G. Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211

viiiC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

ixC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185

xC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196

xiiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197

xivC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201

xvC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

xviC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiiC.G. Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xixC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xxC.G. Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans l'homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219